Speaking In Tongues
Лавка Языков

КОЛИН УИЛСОН

В ДОПОЛНЕНИЕ К «ПОСТОРОННЕМУ»

Бобу Ардри

с любовью и восхищением

В БЛАГОДАРНОСТЬ

Эта книга обязана многим такому количеству людей, что невозможно выразить всю мою благодарность или даже просто всех упомянуть. Прежде всего, я выражаю благодарность Роберту Ардри, Морису Кренстону и сэру Джулиану Хаксли за то, что они прочли её в рукописи и сделали множество замечаний, которые я был счастлив учесть. Действительно, замечания м-ра Кренстона заставили меня переписать всю книгу с самого начала, а замечания сэра Джулиана Хаксли явились причиной неоднократной доработки главы, посвященной биологии. Отсюда, однако, не следует, что идеи, изложенные здесь, целиком либо даже в значительной степени принимаются м-ром Кренстоном и сэром Джулианом Хаксли. Я также выражаю свою благодарность м-ру Яну Виллисону из Британского Музея за его помощь и поддержку и Биллу Хопкинсу за множество наших с ним плодотворных бесед. В заключение, мне следует выразить свою благодарность враждебным критикам за бесконечное подталкивание к работе.

К. У.

Как машина, человек безнадежно неэффективен.

К несчастью, еще не изобретена наука о человеческой инженерии.

ГЮСТАВ НЬЮМЕН: Необходимое сомнение

Только гиганты могут спасти мир от полного разрушения

и поэтому нам - тем, кто беспокоится о будущем цивилизации, -

придется стать гигантами. По всему миру, подобно стали,

нам придется выплавлять более крепкую и прочную цивилизацию.

Г.УЭЛЛС: Игрок в крокет

ПРЕДИСЛОВИЕ

«В ДОПОЛНЕНИЕ К ПОСТОРОННЕМУ» -- шестой и последний том из цикла моих работ, серии книг, начатой в 1956 году Посторонним и продолженной Религией и повстанцем, Веком поражения, Силой сна и Происхождением сексуального зова. Все эти книги тесно связаны - так тесно, что ни одну из них невозможно понять полностью в отрыве от других. Любая из этих книг подходит к одной и той же проблеме, но только под другим углом зрения и развивает мысль, изложенную в предыдущей.

По мере того как эти книги выходили в свет в 1956-1963 годах, я всё более удивлялся, что ни один рецензент не замечает того факта, что все они являются частью одного тезиса. Только в Религии и повстанце, казалось, была обнаружена некоторая связь с Посторонним. Век поражения рассматривался как книга о «пропавшем герое», Сила сна -- как книга о воображении, Происхождение сексуального зова -- как нападение на Фрейда и далее в том же духе. И на что обыкновенно ссылались, говоря обо всех этих книгах, -- так это на отсутствие последовательной точки зрения, что все они были, так сказать, скорее антологией идей, чем попыткой развития тезиса. Только один рецензент Силы сна заметил, что я, кажется, пытаюсь разработать «новый философский синтез», основанием для которого служат экзистенциализм и романтизм.

В некоторой степени, причина этой слепоты была достаточна очевидна: перед публикацией настоящего тома следует беспристрастно прочитать предыдущие пять для того, чтобы понять направление, в котором в них развивается моя мысль. Но не было никакой другой причины, которая объясняла бы обращение к самим книгам, кроме самого моего извинения за написание этого предисловия.

Когда в 1955 году я написал Постороннего я хотел высказать мысль о том, что экзистенциализм, по всей видимости, оторвался от своего истинного основания -- личности. Более того, некоторые из самых знаменитых философов экзистенциалистов выражали свои личные предрассудки и погрешности на таком импрессивном и абстрактном языке, что разбор различных спорных вопросов становился наиболее затруднен. Я понял, что моя обида по поводу центральной проблемы - с ударением на личности - была непритязательна, но заслуживала вклада в экзистенциальные представления.

Моя мысль была принята - по крайней мере, я думал, что это так, ведь книга пользовалась огромным успехом, какого я и не ожидал. Тем не менее критики не преминули заметить, что сама постановка проблемы в большей степени удовлетворительна, чем попытка ее разрешения. В дебатах, которые последовали после, я сам осознал, что требуется более подробно описать свою точку зрения, и Религия и повстанец - это попытка выражения именно такой точки зрения.

Здесь меня поджидал сюрприз. После того как Посторонний был встречен с таким интересом, я пришел к выводу, что ошибался, когда полагал, что экзистенциализм стал темой для узкого круга читателей. Однако вскоре мне стало ясно, что я вовлечен в любопытный социальный водоворот, который ничего не может поделать с моей книгой и её идеями. По существу, я признал, что моя внезапная слава обязана тому факту, что я был современником ряда писателей, которые назывались «сердитыми молодыми людьми». (Но я так и не понял, что, полагалось, общего у нас с м-ром Кингсли Эмисом и м-ром Джоном Осборном). После 1957 года, все искренне заболели сердитыми молодыми людьми. Религия и повстанец оказалась втянутой в струю их публичных разоблачений - а тем самым и я. Неистовство по поводу тех сил, какие, по всей видимости, пробудила эта книга, была ошеломляющей. Даже наименее «интеллектуальные» газеты говорили о ней с насмешкой и отвергали ее как что-то вроде самонадеянного обмана. «М-р Уилсон определенно играет в интеллектуальное бездельничанье,» заявлял популярный журнал, предназначенный для воскресного чтения. И всё же одна известная критикесса, которая назвала Религию и повстанца «действительно очень плохой книгой», (я полагаю, желая защитить меня) позднее заметила мне, что не читала её, а один обозреватель из тех, кто хвалил Постороннего, защищая себя самого, позднее утверждал, что прочёл только издательскую аннотацию и думал, что книга заслуживает доброго отклика.

Казалось, этому не будет конца. Я написал третью книгу - Век поражения. На последних страницах книги, я осознал, что всё, что я пытаюсь делать, сводится к созданию «нового экзистенциализма» и замене обанкротившегося экзистенциализма Сартра и Хайдеггера. Неожиданная потеря популярности приводила меня в замешательство, но по зрелому размышлению я понял, что есть «Время собирать камни, и время разбрасывать их». Выводы, к которым я пришел в Веке поражения, представлялись мне совершенно новыми с многих сторон и подталкивали меня к действию; культурная проблема была «незначительным заблуждением», и именно философская форма этого заблуждения каким-то образом заводила экзистенциализм в тупик.

Век поражения появился в 1959 году. К моему недовольству, за три года, прошедших после опубликования Постороннего, интеллектуальная атмосфера не претерпела заметных изменений. У критики всё ещё был тот же неистовый тон, как если бы публикация какой-либо моей книги была заранее просчитана. Критик, который приветствовал Постороннего, в воскресном выпуске газеты объяснял читателям, что книга была своего рода литературным путешествием по живописным местам. У меня возникло такое же ощущение, какое, вероятно, было у сбитого с толку Эйнштейна, когда Дейли Миррор выставила относительность как попытку заменить кроссворд на более претенциозный тип головоломки. Всё, что я пытался сделать, вероятно, было ещё более глупым и в действительности представляло меньший интерес. Моя работа представлялась мне важной и интересной, и всё же я был бы первым, кто согласился бы с тем, что она едва-едва представляет интерес для нескольких десятков читателей. Тем не менее заметки о ней были выдержаны в таком духе, что ситуация очень напоминала комедию бессвязности Ионеско.

Несмотря на это трудности начинали мне нравиться и не оставалось ничего, кроме того, как продолжать писать. Опасности чересчур сильного беспокойства по их поводу были мне очевидны. Я знал несколько молодых писателей, злобно встреченных плохой критикой, - струёй тех самых публичных разоблачений Сердитых Молодых Людей - в результате чего, некоторые из них просто прекратили писать. Я написал три новеллы, в которых описывал различные аспекты своего экзистенциализма, и ещё одну «философическую» книгу, Силу сна, в которой, главным образом, имел дело с проблемой нигилизма современных писателей. Я даже подчеркнул свой отказ от абстракционизма Сартра, представив энциклопедию убийства средством истолкования своей теории «предзаданности ценностей».

Когда эти книги увидели свет, мне пришлось признать, что я вернулся туда, откуда начинал шесть лет тому назад. Казалось, для критики игнорирование идей, изложенных в моих книгах, теперь стало традицией. Рецензии всё ещё оставались личными. Иногда какой-нибудь критик удивлялся моей настойчивости в написании тех книг, какие я хотел написать «несмотря на головокружительные вздёты и падения моей литературной карьеры»; другие сердито поговаривали о том, что на этот раз я завершил изрыгание книг, которые прочел, или что издатели наконец перестанут принимать мои работы. Теперь же я будто прыгаю вверх и вниз и кричу: «А как же идеи?».

Я понимал, что безразличие частично объяснялось тем, что в Англии и Америке не было традиционного интереса к идеям. Но по большей части, оно объяснялось той любопытной репутацией, какую я приобрел в 1956 году и которая сделала невозможным даже предварительный шаг к тому, чтобы критики стали судить обо мне, как о ком-то, кому, вероятно, есть что сказать.

Осенью 1961 года я отправился в Соединенные Штаты с целью выступления в университетах. Попытки сжать свои идеи в девяностоминутное выступление побудили меня задуматься о последнем томе из «цикла работ о постороннем», который назывался бы Очерк современного экзистенциализма. Работа над ним началась сразу же в 1962 году, но вскоре я стал испытывать трудности. Во-первых, трудно было уяснить, что из моих предыдущих книг почерпнул для себя читатель. Во-вторых, раздел, касающийся феноменологического анализа секса, угрожал разрастись до половины объема книги. Позднее я разрешил эту проблему, когда выделил этот раздел и опубликовал его отдельным томом. Но даже и тогда книга осталась слишком большой. Поскольку было очевидно, что она станет самой важной из всего цикла, ход рассуждений следовало представить так ясно, насколько это было возможно. Несколько раз я её переписывал и пересматривал и сократил до её нынешнего состояния.

Поначалу я сомневался, стоит ли говорить о «цикле работ о постороннем», ведь я вернулся к исходной точке. Но когда я написал последнюю главу этой книги, я обнаружил, что подытожил проблему - и подытожил её решение - на языке Нозея Сартра и Разума, исчерпавшего себя Уэллса, книг, которые подвергались анализу в первой главе Постороннего. В этом смысле, я мог говорить о цикле.

Что-то подобное крушению надежд заставляло меня писать книги. Я чувствовал себя математиком, который возится с проблемой, обезоружевшей изобретательность нескольких предыдущих поколений математиков; «неразрешима» было нацарапано на последней странице. Мне казалось, что конструктивное философское мышление невозможно перед лицом «неразрешимости». Философской мысли, если она собирается развиваться и расширяться подобно тому, как стала способна развиваться научная мысль после Ньютона, необходим надежный фундамент. «Цикл работ о постороннем» - попытка создания такого фундамента; попытка, которая включает в себя тщательный анализ культурных тенденций последних трех веков, «повторная проверка» предыдущих вычислений. Настоящая книга предлагает мои собственные выводы в той последовательности и порядке, которые мог позволить себе мой от природы неорганизованный ум. То, что представлено - это не «система» в гегельянском смысле, хотя она и самодостаточна, - но то, что необходимо для создания системы.

К сожалению, пора заканчивать. Что касается моего употребления фразы «край Святого Неота», которую я привожу в первой главе, - это замечание об испытании сознания, пороге безразличия, как мне кажется, в течение уже многих лет является центральной проблемой философии существования. К несчастью, кажется, нет ни одного философа экзистенциалиста, который построил бы какую-либо концепцию; я же только пытаюсь её создать и не могу согласиться с тем, что фраза, которая определяет саму тенденцию, по всей видимости, звучит как «закон энтропии в понимании». Определение «край Святого Неота», не говоря о том, что является просто персональным ярлыком, не может быть использовано в качестве того, что, наверняка, более применимо к вещам, чем к тенденциям: так сказать, в качестве того, что более применимо к дверной пружине, чем к тенденции закрыть дверь. Так что рискуя показаться эгоистичным, я остановился на фразе «край Святого Неота» и заключил её в кавычки, чтобы показать, что не совсем ею доволен.

ВВЕДЕНИЕ

Эта книга доказывает, что в мышлении двадцатого века наступил тот момент, когда стали необходимы качественно новые импульс и направление. Вполне возможно, что будущие поколения опишут первую половину двадцатого века как «век бессмысленности». Отсутствие смысла и цели господствует в нашей литературе, искусстве и философии. Возникает ощущение, что утрачена и никогда не сможет быть возвращена та уверенность, какую человек всегда находил в религии; наука, решая наши практические проблемы, может только сделать эту внутреннюю пустоту до боли очевидной. Наверно, самоочевидно, что в этом ощущении внутреннего направления, цели, западная культура, по крайней мере, за последние сто лет понесла тяжелые потери; как долго она сможет двигаться в таком направлении, пока не обанкротится полностью, - это предмет для размышлений.

В философии проблема бессмысленности известна как экзистенциализм. Но будучи не способен предложить какое-либо утешение, экзистенциализм только усугубляет этот диагноз. Идея универсальной цели, предложенная религией, была ложной. Человек считает себя важным и уникальным, потому что он так считает; грустная истина состоит в том, что он таковым не является. Человек - парадоксальное существо, которое полагает, что отличается от животных своей «жаждой истины». Жажда истины наконец научила его, что в действительности не существует и самого отличия; жажда - это разрушительный аппетит.

Ныне общество не желает более принимать эти предпосылки бессмысленности; ему необходимо принять за данное определенные нормы и ценности. Таким образом, неизбежно, что те, кто сознает бессмысленность нашего существования, чувствуют себя отвергнутыми обществом. Именно поэтому почти вся серьёзная литература последних шестидесяти лет выражала это ощущение отверженности и может быть названа «литературой протеста».

Эти рассуждения стали отправной точкой Постороннего, моего первого тома, а также смыслом его подзаголовка «Исследование природы болезни человечества в середине двадцатого века». Но протест сам по себе оставался спутанным и бессвязным. Один писатель ставил в вину неумение людей общаться друг с другом, другой - первородный грех, третий - человеческую глупость и жестокость, последний - существующую общественную систему (какой бы она ни была). Посторонний пытался обнаружить приводили ли эти протесты к последовательному обвинению и если приводили, то была ли какая-нибудь почва для надежды.

Необходимо увидеть, что у проблемы есть два аспекта. «Проблема постороннего» частично является проблемой индивидуальности, чуждой обществу. Если этому аспекту придавать чересчур большое значение, он сведёт всю проблему к бессмыслице, поскольку большинство людей «чужды обществу» тем или иным образом и можно справедливо заметить, что слово «посторонний» не имеет смысла как классификационный признак. Но если рассуждать более фундаментально, «проблема постороннего» - это проблема экзистенциальной философии в целом. С этой точки зрения, расплывчатые очертания становятся ясными и отчетливыми. Поскольку тот класс проблем, что представляют Хайдеггер, Сартр и Камю, становится явным только тогда, когда разум достигает определенного уровня. Именно поэтому человек, который осознает эти проблемы, занимает позицию героя Герберта Уэллса из Страны Слепых.

В соответствии с Сартром, фундаментальная проблема - это проблема человеческой «контингентности», случайности, свойства «необязательности» человеческой жизни. Это приводит к упомянутой мной проблеме бессмысленности, ведь если жизнь имеет значение, тогда существуют объективные ценности и человек не случайное создание, но часть замысла. Так же важна и проблема «абсурдности», описанная Камю и Хайдеггером. Она тесно связана с проблемой времени. Человеческие ценности не зависят от физических потребностей человека; более того, человек жаждет «истину ради неё самой». «Истина» вне времени, и чем далее человек следует за истиной, тем более философ разобщает его - его личность и личные проблемы - с аспектом времени. Тем не менее он никогда не сможет целиком разобщить себя самого, потому что даже сама мысль содержит время. Философ видит себя на месте человека, который несет всю ответственность за то, чтобы пара лошадей по отношению друг к другу гарцевала под прямым углом. Платон и Плотин разрешили этот парадокс, объявив тело не причастным к разговору; Платон пришел к «абсурдному» выводу, что философские поиски находят своё завершение в смерти, когда разум «освобождается» от тела. Очевидно, что это не ответ, и парадокс остается не разрешенным. Единственный иной способ его разрешения - объявить, что человек ошибается, полагая, что ему присуще «стремление к истине», что это только замаскированная форма каких-то менее высоких аппетитов. Это само по себе парадоксально, так как именно стремление к истине приводит нас к этому выводу и заставляет его принять. Отсюда следует, что «стремление к истине» должно существовать. И тем не менее, как только мы полагаем его существование вполне реальным, мы сразу же сталкиваемся с ещё одной проблемой. Животное продолжает жить, потому что у него нет другого выбора; сиюминутные потребности определяют его ценности. Оно принимает жизнь и оно принимает смерть безоговорочно. Вероятно, что в целом, это имеет смысл. Но если в человеческом разуме действительно заложено стремление к истине, тогда у него есть право на выбор, обусловленный попыткой «подвести итог всему». Философы от Экклезиаста и Аристотеля и поныне были склонны провозглашать жизнь обманом, что её «против» перевешивают её «за». В таком случае, фундаментальная проблема, конечно же, сводится к тому, допускают ли философы самоубийство.

Камю объявил, что самоубийство - самая фундаментальная из всех философских проблем; и всё же кое-кто может не согласиться с ним. Возможно, это будет философ, который склонен разделить с Гарди его взгляды на жизнь и судьбу. («Что дало Провидение м-ру Гарди для того, чтобы он поднялся... и стал грозить своему Создателю кулаком?» - спрашивал Эдмунд Госс). Но несомненно, более очевидная проблема - это проблема бессмысленности и безысходности человеческой жизни, странной человеческой неспособности полагаться на опыт⁽¹⁾. Этот аспект суммирован в детской сказке о старушке, которая жила в бутылке из-под уксуса. Пролетающая мимо фея услышала о старушке, жаловавшейся на свою несчастную участь и любезно превратила бутылку из-под уксуса в прелестный домик. Некоторое время спустя, опять пролетая мимо, она остановилась, чтобы посмотреть как старушка радуется жизни, и снова обнаружила её в жалобах - ведь домик был слишком мал, сыр и тому подобное. Фея превратила домик в дом покрупнее. Месяц или два спустя, пролетая над этим местом, она услышала старушечьи жалобы - ей нужны были слуги и тому подобное. Фея превратила дом во дворец. Несколько месяцев спустя старушка, как и прежде, всё же была недовольна - дворец был слишком большим, холодным и тому подобное; на этот раз фея потеряла терпение и превратила дворец в бутылку из-под уксуса.

Складывается впечатление, что люди не созданы для свободы. Это результат «бессмысленности». Люди реагируют на негативные стимулы - боль, неудобство, одним словом, на утрату свободы, - а свобода при этом немедленно разоблачает их фундаментальный недостаток - недостаток цели. Угроза свободе заставляет их подняться на несколько шагов по лестнице к выяснению мотивов, к вершине цели; но как только угроза исчезает, они снова скатываются на самое дно. Повторюсь, животное никогда не сможет осознать эту проблему, поскольку всего его мотивы в этом смысле «негативны». Но тогда жизнь, какая она есть у большинства животных, предлагает ему множество подобных мотивов. Стремление человека к истине тоже предлагает ему множество свободного времени, чтобы поупражняться в поиске мотивов, и это времяпрепровождение приводит его к выводу о том, что в качестве мотива «истина» определенно слабее, чем голод или страх. Он подобен рабу, который всю жизнь требует свободу, и потом вдруг обнаруживает, что свобода оставляет его бесцельным и безразличным, жертвой собственной скуки. Вот причина для снижения «ценности» героя в литературе двадцатого века (которую я анализировал в Веке поражения). Восемнадцатый век был склонен восславлять человеческий интеллект и волю; девятнадцатый обнаружил, что они неспособны выдержать бремя свободы; двадцатый намерен принять поражение за данное.

Но тогда проблема оборачивается другой стороной, которая едва ли принималась во внимание такими писателями, как Камю, Сартр и Хайдеггер. По всей видимости, они принимают за данное, что жизнь - это трудное и глупое дело со случайными проблесками в безысходной тщетности и «контингентности» существования; но большинство здоровых людей имеют опыт, прямо противоположный «тошноте», моменты, которые, по всей видимости, позволяют им распознать исходный смысл и заставляют их подозревать, что ответ, по крайней мере, на одну из проблем может лежать куда ближе, чем мы привыкли полагать. Т.Е.Лоренс, к примеру, пишет:

Мы начали жизнь с одной из тех зорь, которые пробуждают разум и солнце... В первые часы этого утра звуки, запахи и цвета мира поражали человека непосредственно и индивидуально, не типично и не процежено мыслью. (Курсив мой. - К.У.)

Конечно же, мы вправе ожидать, что люди, которые наиболее осознают проблемы контингентности и абсурдности существования, склонны пропускать мир через свою мысль и лишать его некоторого смысла, которым он естественно обладает. По существу, в этом и состоит утверждение Альдоса Хаксли, который проводил эксперименты с мескалином и открыл, что этот наркотик обладает свойством восстанавливать восприятие «бытийственности вещей». Возможно, поэтому нам следует, по крайней мере, позволить себе некоторые поправки касательно искажений, внушенных работами наиболее пессимистичных экзистенциалистов, и признать, что, по крайней мере, часть ответов лежит в некоей дисциплине мышления ради предотвращения таких искажений и перекраиваний прямого контакта с «бытием». (Хаксли предлагал сделать мескалин таким же общедоступным, как табак, но этому были свои возражения.⁽²⁾)

Существует философский метод, цель которого вскрыть эти «искажения, внушенные мыслью»; он называется феноменологией, и одной из целей этой книги является применение феноменологического метода к проблемам, которые изложены выше, для того чтобы раскрыть, каким образом многие из них становятся настоящими проблемами и как много обусловлено «мысленно разгаданной природой». Общепринято, что феноменология является отправной точкой экзистенциализма Хайдеггера и Сартра; тем не менее, я попытаюсь показать, что их негативные выводы, по большей части, результат поворота вспятьназад от наиболее важных аспектов феноменологии.

Таким образом, цель этой книги — создать основание для «нового экзистенциализма». Весь экзистенциализм начинается с одной отправной точки; тоска и бессмысленность, которые присущи человеческому существованию, неспособность человека быть свободным, проблески смысла. Последние столь редки, что для философии представляет огромную трудность определение их ценности. Ситуация может быть сопоставлена с той, в которой слепец полагается на двух советчиков, чьи предложения всегда конфликтны. Один предлагает советы, которые смелы и заманчивы; к несчастью, он появляется лишь однажды в году. Другой глуп и осторожен; его советы, по всей видимости, имеют своим основанием пессимизм. Но ему трудно отказать, потому что он с вами все оставшиеся триста шестьдесят четыре дня в году. У каждого человека есть два этих советчика, и его определение своего бытия основано на взвешивании относительной ценности их советов. Это самая фундаментальная реальность человеческой ситуации. Любое философское «решение» следует принимать лишь в соотнесении с ней.

Возможно, нет необходимости добавлять, что некоторые фундаментальные идеи книги взяты мной у Гуссерля и Уайтхеда в моем собственном синтезе.

ГЛАВА 1

Звуковой Барьер

КТО-ТО ЗАПУСКАЕТ руку в почву, чтобы по запаху рассказать о том, какая это земля; я запускаю руку в бытие - оно не пахнет ничем. Где я? Кто я? Как я оказался здесь? Что это за сущность, называемая миром? Что обозначает это слово? Кто завлек меня в эту сущность и теперь оставляет в ней? ... Как я пришел в мир? Почему мне не объяснили его, почему я не был ознакомлен с его нравами и обычаями, но был выброшен в него, как будто только что выкуплен у похитителя детей, продавца душ? Откуда мой интерес к миру? И не произволен ли он? И если я вынужден принимать участие во всем этом, то где же руководитель? Я хотел бы видеть его.

Этот абзац из новеллы Кьеркегора «Репетиция»может быть взят за отправную точку экзистенциальной философии. Он выражает фундаментальный вопрос. Ситуация же, в которой тот может быть поставлен, описана Сартром:

«Бог мертв... Гегель попытался заменить его системой, и система распалась... Конт - религией человеческой природы, и позитивизм распался... Бог мертв, но человек тем не менее не стал атеистом. Молчание трансцендентного и постоянная потребность в религии современного человека - вот что до сих пор остается сущностью ситуации...». В другом месте Сартр пишет: «Действительно существует всеобщее человеческое условие... Исторические ситуации изменяются; человек может быть рожден рабом... или феодалом или пролетарием. Но что остается неизменным для него, так это необходимость существования в мире, необходимость работы в нем, необходимость существования среди других людей и смерти, в конечном итоге».

Для средневекового человека эти рассуждения, несомненно, были бы бессмысленны. Он смотрел на мир, как дикарь мог бы смотреть на силовую установку; она ошеломляет, шумит и сбивает с толку; тем не менее, кто-то же понимал, что это такое. В ней была цель.

Однако это сравнение, конечно, упускает важный аспект средневекового мировоззрения. Если рабочий на фабрике случайно ударялся о ковш, даже дикарь догадался бы, что этот случай не является целью движения ремней конвейера. Но в средневековой картине мира не было случайностей. Воробей, падающий с дерева, был частью замысла провидения.

Основная проблема человеческого существования настолько проста, что ни один философ не стремился сформулировать ее. Люди не тратят время на «взвешивание своего бытия» для того, чтобы прожить средний рабочий день. И тем не менее всё, что мы делаем, выдает основное отношение к жизни, обнаруживающееся, в определенном смысле, в том, что всё уже было взвешено и решено. Почерк человека, даже способ, каким он завязывает шнурки, проявляют его характер, и сам характер не представляет собой ничего более, чем серию действий, в которых «выказываются суждения» о человеческой жизни.

Поясню это на примере. В «Сердце тьмы» Конрада м-р Курц умирает шепча: «Ужас! Ужас!». Рассказчик комментирует это следующим образом: «Он подвел итог - он вынес приговор». И это звучит так, как если бы Курц бросил последний взгляд на всё зло мира, противостоящее добру, и решил, что зло говорит последнее слово. И всё же, когда Марлоу описывает своё собственное впечатление от «сердца тьмы», становится ясно, что он далек от того, чтобы подводить итог:

Это самое безынтересное состязание из всех, какие вы можете себе вообразить. Оно происходит в неосязаемой серости, нет ничего вокруг, ничего под ногами, без шума, без зрителей, без славы ... в больной атмосфере прохладного скептицизма, без веры в вашу правоту и еще менее в правоту ваших противников... У меня была такая же последняя возможность для объявления приговора, и я понял ... что я не скажу ничего.

И это ближе к ней - к основной атмосфере человеческой жизни и человеческой смерти. Это не просто отсутствие «возможности объявления приговора». Объявление приговора не безотносительно к самому приговору, и это часть «ужаса».

Это не конфликт между «вечным да и вечным нет» Карлайла, который так ясно высказан Ван Гогом и Иваном Карамазовым. Это гораздо более фундаментальный конфликт. Это вопрос о том, заслуживает ли он совершения некоего волевого акта.

В этом необъятная основная проблема, и если только она будет ясно изложена, то станет близкой к решению.

Прежде всего, эта позиция «негероического нигилизма» может быть названа обвинительным актом человеческого существования либо, возможно, смыслом человеческого бытия. Чему в точности равносилен такой обвинительный акт?

По существу, это ощущение того, что люди никогда не смогут избежать иллюзий, что они живут и умирают, пойманные в их сети. Это ощущение выражено со значительной силой в стихотворении Элиота «Полые люди», которому поставлен эпиграф из «Сердца тьмы». Его наиболее известные строчки выражают смысл жизни, конечно, как антикульминацию: «Так кончается мир. Не взрыв, но всхлип». Хотя, возможно, наиболее важное утверждение содержится в следующих строках:

Запомни нас, но в целом, а не так,

Как души, что потеряны, но только

Как пустых людей,

Обманутых людей.

Иными словами, люди неспособны к добру или злу; зло всего лишь неуправляемая эмоция и заслуживает скорее презрения или жалости, чем осуждения. Люди ходят вокруг в эго-сне, определенном их собственной индивидуальностью, не сознавая, что они пугала, pagliacci. Одна строка говорит о «скрещенных в поле палках» и, очевидно, относится к книге А.Е.Уайта по гаданию, где пять жезлов представлены картой, изображающей юношей, сражающихся в поле на палках, к ней имеется комментарий «имитация военных действий»⁽³⁾. «Битва жизни» - это иллюзия.

В 50-е годы эту позицию снова занял Сэмюэль Беккет. Его персонажи выглядят неспособными к движению; они лежат на кроватях либо сидят в инвалидных колясках или мусорных баках, размышляя о своей прошлой жизни и удивляясь тому, что же это было. Кажется, что над всеми ними висит вопрос: «Зачем мне что-либо делать?». Герои Беккета солипсисты. Они не верят во внешнюю реальность; и несмотря на это они не могут найти ни цели, ни смысла внутри самих себя.

Одно из наиболее ярких заявлений позиции «негероического нигилизма» звучит в коротком рассказе Хемингуэя «Естественная история мертвеца», который открывается описанием эпизода из путешествий Мунго Парка: как путешественник потерял в пустыне почти все свои силы, когда заметил маленький цветок, растущий в песке. Он понял, что если бог может защитить и напоить простой цветок, возможно ли, чтобы он дал погибнуть созданию, скроенному по его собственному образу и подобию? Эта мысль придала ему мужество, и он вскоре нашел воду. Затем, как бы в манере Вольтера в «Кандиде», Хемингуэй продолжает и опровергает веру Мунго Парка в божественное провидение: он приводит примеры бесцельной и бесполезной гибели и утверждает безразличие смерти. «Я не знаю, но большинство людей умирают, как животные, а не люди». И гуманисты, и идеалисты умирают, как и все вокруг.

В таком случае, как лучше человеку поступить со своей жизнью? Ответ Хемингуэя не обнадеживает: живи как пещерный человек; думай столь мало, насколько это возможно; выбирай лучшее из пищи, секс и примитивные занятия спортом. Словом, избегай мышления.

Хронический алкоголизм Хемингуэя в последние годы жизни, приведшей его впоследствии к самоубийству, по всей видимости, доказывает, что он искренне придерживался этих взглядов; поздний Хемингуэй стал персонажем Беккета.

Фактически, отстаивался тезис о том, что нашими «ценностями» на самом деле являются только физические рефлексы. Кто-то упоминает историю об обезьянах Карпентера, приведенную Робертом Ардри⁽⁴⁾. Зоолог С.Р.Карпентер решил поместить 350 резус обезьян на остров Сантьяго. В природных условиях обезьяны обычно разделяются на социальные группы и защищают определенную «территорию» от членов других групп. На борту корабля обезьянам, естественно, было невозможно выбрать свою «территорию». Результат был потрясающий. Мужья утратили способность защищать своих жен, а матери потеряли интерес к детям. Обезьян приходилось приучать к новому режиму кормления и они голодали, матери тем временем дрались с собственными детьми за остатки пищи. Резко росла детская смертность. Но как только их высадили на остров, обезьяны снова разделились на социальные группы, и каждая группа выбрала свою территорию. Немедленно мужья вновь стали защищать своих жен, а матери оказались способны на самопожертвование ради своих детей.

Всё это говорит о том, что ценности обезьян оказываются целиком зависимы от их социальных привычек. Конрад высказал подобную точку зрения в «Сердце тьмы», где идеалист Курц, оставшись в полном одиночестве в Центральной Африке, опускается до уровня животного. Подобным образом, и новелла Уильяма Голдинга «Повелитель мух» описывает, как группа школьников, будучи занесена на пустынный остров, утрачивает все свои «моральные рефлексы» и предается анархии. (Голдинг, вероятно, полагает, что это доказательство первородного греха; в таком случае, обезьяны также, оказывается, имеют отношение к первородному греху.)

В соответствии с этими взглядами, «ценности», таким образом, действительно являются социальными привычками, результатом соглашения между обществом и индивидуальностью. Общество предлагает определенные преимущества: безопасность, ощущение собственности, возможно, ощущение покорения - если случится так, что кто-то станет во главе тех счастливчиков, которые являются «лидерами». Взамен общество запрашивает, чтобы каждый ставил определенные общественные ценности выше личных интересов. После принесения этой жертвы индивидуальная жизнь обретает собственное значение; человек начинает верить во внешние ценности. Предположительно, у него есть право изменить свой выбор - в особенности, если он чувствует, что общество со своей стороны не выдерживает условия сделки и внушает ему чувство, как будто бы он безраздельно «принадлежит» ему. Он может возвратиться к состоянию полной самозаинтересованности и стать преступником. Но такое восстание лишь полумера, поскольку, отказываясь от общества, преступник продолжает оставаться его частью. Если бы он был достаточно смел, чтобы сохранять свой индивидуализм в границах общественного устройства и проецировать его целиком на других людей, он бы вскорости возвратился к чисто животному состоянию; отказ ввергнул бы его в пустоту бессмысленности. Выражаясь словами Генри Джеймса старшего, общество «выкупает» человека из его звериной сущности. Однако, если ценности всего лишь общественное изобретение - как если бы они стали частью системы всеобщего восхищения, - тогда правы и Элиот, и Беккет, и Хемингуэй: мы биологические случайности, пустые люди. Вселенная безразлична к нам. Нам лучше было бы образовать друг с другом большинство, столпиться, чтобы получить немного тепла и понять, что смерть - это конец.

И всё-таки, каким-то образом, допуская даже то, что существенная часть наших «ценностных реакций» более эмоциональна, чем интеллектуальна, разум не принимает мысли о том, что ценности целиком относительны. Если они относительны, тогда прав был Маркиз де Сад, и нет такой причины, по которой нам следует осудить его за потворство мысли о пушечной стрельбе беременными женщинами. Индивидуальное удовольствие такой же здравый стандарт, как и общественный долг - более того, в действительности, из-за того, что защитники общественного долга представляют его как объективную ценность, они тем самым обманывают самих себя. Релятивизм де Сада хорош с любой стороны, но чутьё подсказывает что-то недоброе, так же как и в позиции Беккета. Обратив внимание на героя Беккета Моллоя, мы видим, что с эволюционной точки зрения - выживание наиболее приспособленных - он вправе ожидать, что будет истреблён. Вероятно, он согласился бы с нами и только спросил бы: «В этом ли дело?». В таком случае, по всей видимости, единственным ответом для нас остается применение теста, который предложил в «Живом человеке» Г.К.Честертон, - нацелить на него револьвер и предложить немедленно вышибить из него мозги. Если он останется безразличен, значит, его нигилизм искренен.

Проблема состоит в следующем: основное человеческое отношение к существованию, по всей видимости, статично. Образ, который можно найти во множестве современных романов - героя, уставившегося на паутину в углу потолка и не имеющего ни малейшего желания что-либо предпринимать, - символ известных аспектов современного сознания. Мы испытываем жизнь; её лицо - лицо карточного покера, совершенно бессмысленное. Современный человек живет посреди огромной, сложной цивилизации, к возникновению которой он мало причастен; неудивительно, если он ощущает себя бездеятельным, если он ощущает себя не более, чем актером. Его склонность к действию в своих корнях отравлена ощущением того, что всё, что он делает, происходит в вакууме. Он подобен оратору, обращающемуся к спящей аудитории; нет ответа. Суть проблемы современного человека передана в первой строчке «Второй элегии» Рильке: «Коль вскрикну я, то кто меня услышит средь ангельского хора?». Всё, что совершал средневековый человек, было направлено против бессмысленности мироздания, и Бог и ангелы следили за ним. Понятно, что если бы некая катастрофа уничтожила на земле всех людей и Св.Августин остался в полном одиночестве, он бы нашел способ продолжать жить и молиться. Если бы в такой же ситуации оказался современный человек, он бы сказал, что все часы остановились и что бы он ни делал, ничего более не имеет значения.

НЕПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ НИГИЛИЗМА

В сущности, именно эта ситуация представлена частью наиболее влиятельных писателей нашего времени - Сартром, Камю, Хемингуэем, Беккетом, Марселем, Элиотом, Грэмом Грином. Трое последних полагают, что существование религиозных ценностей исправляет положение, но их оценки мира людей во многом такие же, как и у Беккета.

Первый вопрос состоит в том, насколько эти писатели последовательны в своих представлениях. Во-первых, не последователен сам Беккет. В короткой пантомиме под названием Действие без слов (увидевшей свет вместе с Концом игры) он пытается показать причины безразличия его героев и, по всей видимости, утверждает, что они страдают от ранимой сверхчувствительности. Его герой рад действовать по свистку сверху, сопровождаемым опусканием на веревке различных объектов. Но откуда бы он ни пытался ухватить эти объекты - с кучи коробок, составленных одна на другую, или тому подобного - они поднимаются вне его досягаемости. В итоге, в отвращении он ложится на лицо - положение, которое постоянно принимает герой его более поздней новеллы Как же это - и отказывается участвовать в действии. Так что складывается впечатление, что Беккет по большей части сожалеет о том, что вселенная не безразлична, но преднамеренно зла по отношению к человеку. Бог может быть умер, но дьявол нет. Ясно, что Беккет не осознаёт нелогичность своей позиции. То же самое можно сказать и о Камю, который в своем Постороннем показывает мир преднамеренно враждебный, дико «абсурдный». Такое положение вещей поражает нас патетическим недоразумением - человек приносит присягу на ложе, на котором ему вырывают пальцы ног.

Нечто подобное мы можем найти и у Грэма Грина в его Путешествии без карты, в котором опасности африканского путешествия обнаруживают в его герое что-то такое, о существовании чего в себе он и не подозревал, - любви к жизни.⁽⁵⁾ Но он, вероятно, не подозревает, что это то самое допущение, ради которого его привычный ревностный взгляд на мир скорее всего изменит само восприятие, чем мир сам по себе. Опять же в эссе под названием Револьвер в углу буфета он рассказывает о том, как мальчиком он имел обыкновение разгонять вечную скуку игрой в русскую рулетку с револьвером своего брата - крутил барабан, заряженный одной пулей, и стрелял себе в голову. Возможно, это подтверждает идею Честертона о том, что нигилизм - это форма духовной диспепсии, основанием для которой служит лень и самообман.

Всё это обнаруживает, что бремя всеобщей бессмысленности не совсем справедливо противопоставляется человеческому существованию Сартром, Беккетом и другими. Вероятно, некоторым упрёкам в адрес человеческой природы и, по крайней мере, приговору следует быть несколько мягче. Когда герой Беккета сожалеет о том, что нет ничего, что заслуживало бы действия или Грин утверждает, что жизнь - это надолго затянувшееся поражение, у нас, по крайней мере, есть возможность спросить, насколько мы в этом заблуждаемся.

ПОРОГ БЕЗРАЗЛИЧИЯ

Всё это снова возвращает нас к старушке в бутылке из-под уксуса, которая символизирует собой пораженческий аспект человеческой природы. Раскольников решает, что он скорее бы предпочел остановиться на узком краешке ради всей вечности, чем умереть сразу. Если бы инопланетный разум с какой-либо другой солнечной системы мог наблюдать за людьми перед лицом смерти, он бы пришел к выводу, что люди больше всего остального любят жизнь и хорошо всё то, что увеличивает удовольствия, получаемые от жизни. Поэтому он был бы сбит с толку, увидев пьесу Беккета либо прочитав статистику самоубийств в любом крупном городе. Если они с такой силой любят жизнь, как они могут относиться к ней с таким безразличием, если у них нет причин для недовольства?

Ответ может быть выражен в двух словах - порог безразличия. Одно из наиболее любопытных свойств человека - особенно западного - состоит в том, что боль и неудобство стимулируют его жизненные силы куда больше, чем удовольствия. В очень точном смысле смысла, люди разбалованы. Разбалованный ребенок - тот, который с уверенностью ожидает определенных привилегий и принимает их как должное. Он не испытывает чувства благодарности за них; по сути дела, они надоедают ему. Он вспоминает о них только в тот момент, когда их урезают; тогда он сердится. Все люди принимают свое счастье за нечто данное, и, как отмечал Пиранделло, единственный жизненный вопрос, который возникает у них, связан с болью.

Я буду ссылаться на эту область человеческого сознания, которая может быть стимулирована болью, не из-за удовольствия, а как на «порог безразличия».⁽⁶⁾ Уильям Джеймс использует слово «порог» (сознания) «чтобы определить количество шума, давления или других внешних стимуляторов, в целом необходимых для пробуждения внимания». Личность с высоким шумовым порогом будет способна спать в шуме, пробуждающим любого другого. Порог малой боли или порог страдания - знак сверхчувствительной природы и, если нет компенсирующей его самодисциплины, невротизма. У старушки в бутылке из-под уксуса был порог высокого безразличия - порог, который на этот раз относится скорее всего к самому сознанию, чем к стимулам. Можно сказать, что порог безразличия - это степень, в пределах которой дремлют жизненные силы. В эссе о Рембо греческий поэт Капетанакис высказал по этому поводу блестящую мысль:

Одна из самых разочаровывающих истин, которым научила нас эта война, состоит в том, что «даже война не в состоянии достаточно нас напугать», как совсем недавно заметил Оден. «Ну что ж, - подумал я, когда война началась, пытаясь надеяться на лучшее, - она будет ужасной, но если она будет ужасной настолько, чтобы разбудить и напугать разум, она может стать спасением для многих. Многие погибнут, но те, кто выживут, будут жить настоящей жизнью с разбуженным разумом»... Однако я ошибался... Война пугает крепко, но недостаточно. Страх не в силах проникнуть достаточно глубоко, чтобы потрясти разум. Несчастье не в силах проникать достаточно глубоко, чтобы заставить разум истекать кровью. Кажется, пока продолжается сон разума, никакая ужасная ситуация не сможет быть понята во всём её ужасе. Кто-нибудь может быть напуган физически , но этот страх - просто страх плоти, животный страх, а не страх человека перед лицом своей судьбы.

Далее Капетанакис предполагает, что странная жизнь Артюра Рембо, полная крайностей и самоистязаний, была попыткой «поддержания бодрствующего состояния разума», аналог самобичеваний святых мучеников. Рембо «к своему ужасу осознал, что люди приговорены жить в нескончаемом состоянии счастья, из которого они никогда не смогут бежать. Это открытие ужасало его, потому что он также знал, что счастье - это помеха на пути к подлинному существованию; оно дает нам ощущение безопасности и комфорта, что позволяет нашему разуму, такому ленивому как он есть, удалиться и спать беспробудным сном».⁽⁷⁾

Проблема вот в чем: «край Св.Неота», старушка в бутылке из-под уксуса, любопытная неадекватность человеческого сознания. Все люди подобны детям, которым после первой недели надоедают каникулы. Либо их можно сравнить с дедушкиными часами, приводимыми в движение старой пружиной; их жажда жизни слишком слаба. Но это только частичный ответ. Почему так слаба в человеке главная пружина? Почему так ограничены наши способности распоряжаться собственной свободой?

У таких писателей, как Элиот и Грин, насчет ответа нет никаких сомнений: причина в первородном грехе. Но прежде чем это принять, давайте попытаемся мыслить здраво и найти объяснение. У детей стремление к свободе меньше, чем у взрослых, и этому есть очевидные причины. Внутренний ресурс детей меньше, чем у взрослых, вот почему взрослые, в целом, менее подвержены скуке.

Таким же образом необразованный взрослый человек в большей степени подвержен скуке, чем человек образованный. Стоит только прочитать такие книги, как Два года матросом Даны или Нагие и мертвые Мэйлера, чтобы понять, что может произойти с человеком, когда ему нечем занять свой ум. Бесконечная унылая игра в карты майлеровских солдат человеку, подобному Капетанакису, показалась бы чем-то вроде смерти-в-жизни. Развитие человека зависит от мотивов и цели. Без цели даже образованный человек может вернуться к уровню животного - как Курц Конрада. Можно заметить, что именно варварское окружение Курца лишает его цели и насмехается над его идеализмом. Хотя это справедливо только частично. Молодой и подвижный ум всегда преодолевает скотинящее окружение и явно не испытывает никаких болезненных эффектов - вспомните мнение Ричарда Райта о его детстве в Черном мальчишке или Андерсена-Нёксе в Лопате завоевателя. Напротив, факты, по всей видимости, свидетельствуют о том, что пессимизм зачастую связан с отсутствием необходимости бороться за жизнь в раннем возрасте. Кьеркегор, Андреев, Пруст, Беккет, Грин и Элиот родились в несомненно удобных для жизни условиях; Пруст искренне допускает, что большинство его более поздних бед явилось итогом его разбалованности матерью. Но умный человек, который начинает «со дна» общества не в состоянии позволить себе роскошь цинизма или пессимизма; чтобы улучшить своё положение, он запрягает свой разум в точности так же, как он может запрягать ломовую лошадь в подводу, увязшую в слякоти. Если ему удастся - как это удалось Лоуренсу, Уэллсу, Шоу, Нёксе и Горькому - значит, он тоже научил себя практическому взгляду на интеллект и его связь с обществом, таким образом он понимает, что на следующей ступени он станет запрягать его для решения проблем эпохи. Беккетовское «ничего не будет сделано» никогда не приходит ему в голову, поскольку если бы он поверил ему, он всё ещё исполнял бы тяжёлую и плохо оплачиваемую работу.

Ключевое слово здесь цель; без цели разум обречен поддерживать свой собственный вес. Св. Иона у Шоу говорит: «Размышление о собственном бизнесе подобно размышлению о собственном теле - это самый короткий путь к болезни». Как раз таковы герои Пруста и Беккета; им нечего делать, кроме как размышлять о собственном теле и бизнесе.

«Какова цель?» вопрос не первостепенной важности, но обычно каким-то образом связан с обществом. Даже Д.Х.Лоренс отвергал Христа так же, как и Цезаря, полагал, что человек искусства является духовным вождем общества, чья цель состоит «в раскрытии загадки жизни и через её раскрытие создание новой возможности, странного элемента жизни»⁽⁸⁾ (курсив мой. - К.У.). Слова «странный элемент жизни» попадают в самое сердце проблемы. Для персонажей Беккета жизнь скучна и ограничена: один из них говорит, что «земля погасла, хотя я никогда и не видал её света». Это говорит только о том, что, в отличие от Лоренса, он никогда ни понимал жизнь как царство сверх личностных возможностей. Лень, привычки и слабости ограничивают нас. Ответ в самодисциплине, самоконтроле. Шоу указывает, что самоконтроль - «высоко развитое жизненное чувство, господствующее и регулирующее повседневные аппетиты» - фундаментальное свойство, необходимое для выживания и эволюции. Поскольку персонажи Беккета считают, что у них нет причины для самодисциплины, как следствие, они обречены оставаться духовно неподвижными. Способности взрослого человека распоряжаться своей свободой превосходят способности ребёнка, поскольку взрослый человек умеет быть самодисциплинированным.

Цель подразумевает бегство от личности. Эта мысль прекрасно выражена Г.Д.Уэллсом в Бессмертном огне, где Джоб Хусс рассуждает об образовании:

Человек ... рождается, как рождаются животные, в жадной самовлюбленности, в необузданных желаниях, существом, полным страхов и вожделений. Он не может принимать во внимание ничего, за исключением самого себя. Даже его любовь - сделка, и его высшие усилия тщетны, потому что ему предстоит умереть. И именно мы те единственные учителя, которые могут поднять его над этой поглощенностью самим собой. Мы учителя... Мы можем вывести его в широкий круг идей за пределами его самого, в котором, выпрямившись, он может забыть о себе и обо всех своих бренных остатках. Мы можем открыть ему глаза на прошлое и будущее и на бессмертную жизнь Человека. Поэтому при нашем посредстве и только при нашем посредстве он избегает смерть и пустоту.

При первом взгляде, всё это может показаться просто перелопачиванием наивного оптимизма девятнадцатого века с его верой в бесконечный прогресс и образование. Но смысл значительно глубже - Уэллс раскрывает его на первых страницах своего Эксперимента с автобиографией. На этих страницах поставлено так много вопросов и предложено для мысли так много путей, что они заслуживают подробного рассмотрения.⁽⁹⁾ Уэллс начинает с выражения своей досады по поводу всяческих мелочей, мешающих ему приняться за работу. Затем он пишет:

Я думаю, что нет ничего исключительного в моём положении человека умственного труда. Трудности - наша общая участь. Я полагаю, что мое желание освободиться от беспокойства, от повседневных потребностей и неотложных дел, от ответственности разделяет всё более и более людей, которые в преддверии особой специализированной работы обнаруживают, что их заедают будничные заботы. Это итог специализации и сублимирования интересов, что стало частым явлением именно в течение последних ста лет или около того. Досуг и размах были крайне редки ранее. Большинство людей, с тех пор как началась их жизнь, всё время были «против этого», их постоянно преследовал страх и желания, им приходилось выживать в условиях неустанного антагонизма со своим окружением, и драма происходящих событий вызывала у них существенный и непоколебимый интерес. ...По существу, их жизнь была постоянным приспособлением к случаю.

Иными словами, человеку в последние столетия было предоставлено куда больше свободы, чем его предкам, и он приблизился к пониманию того, что жизнь - это нечто большее, чем удержание головы над водой. Подобно Ницше, он начинает сознавать, что вопрос «Свобода ради чего?» более важен, чем вопрос «Свобода из чего?».

И вот Уэллс продолжает: «люди вправе спросить ... каким был экстраординарный вопрос пятьсот лет тому назад. Они могут сказать: «Да, вы зарабатываете на жизнь, вы содержите семью, вы любите и ненавидите, но - что вы делаете?»

...Мы, по происхождению люди умственного труда, создаём условия для человеческой жизни...

Мы подобны первым амфибиям, старающимся выбраться из воды, которая до сих пор укрывала наш род, на воздухе мы пытаемся дышать новым образом и освобождаемся от давно принятых и давно не вызывающих спора принадлежностей. Наконец, для нас остается либо воздух, либо ничего. Но земля ещё не совсем отделилась от воды, и мы горестно плаваем в среде, которую желаем покинуть.

Теперь у меня нет ни малейшего желания жить дольше, чем я могу прожить, занимаясь тем, что считаю своим собственным делом... Я хочу, чтобы весь поток жизни каждого дня протекал ради меня - и чтобы всё-таки протекал достаточно долго, если то, что я называю своей работой, всё же не умрёт и, может быть, станет чем-то большим, чем временным значением потока. Но только при этом условии. (Курсив мой. - К.У.)

Образ первых амфибий, описанный Уэллсом, попадает в корень проблемы. Мы не те и не другие. Образование освободило разум, научило его терпеливо относиться к повседневному давлению жизни, дало человеку попробовать вкус свободы. Но чистый рацион потребления свободы слишком велик для человека. Мы предпочитаем дышать на открытом воздухе, но у нас всё ещё плавники вместо рук, и передвижение по земле стоит гигантских усилий. И есть соблазн погрузиться обратно в воду.

ДУХ РОМАНТИЗМА

Когда мы рассматриваем проблемы, выраженные философами и поэтами более полутора веков тому назад, становится ясно, что Уэллс ухватил самую суть. Давайте займёмся ими подробнее.

Для большинства животных «жизнь» обозначает приспособление к условиям своего окружения. Возможность выживания обозначает возможность приспособления. Потомки мамонта и саблезубого тигра всё ещё живут наравне с нами, потому что они научились хитрости, как подгонять температуру своего тела к изменению окружающей среды. У динозавров - как и у современных рептилий - постоянная температура тела; поэтому они исчезли.

И всё-таки у первобытного человека была еще одна возможность для выживания - язык. Многим животным - например, обезьянам - приходится кричать, чтобы выразить определенный смысл: «Приближение врага», «Малыш упал с дерева» и тому подобное. Нет никакого сомнения, что человеческий язык возник таким же примитивным путем и развивался исходя из необходимости выживания. И тем не менее ни одна теория, учитывающая живых и любых других врагов человеческого рода, не может объяснить превращение этих естественных криков в символы языка. Тот, кто работал с землекопами или рабочими на ферме знает, как мало им нужен язык для координации работы. Вместо врагов и опасностей теперь необходимо одинаково равно учитывать другой важный фактор - скуку. После тысячи поколений, ведших изнурительную борьбу за жизнь, которая требовала хитрости и бдительности, возможно, некоторые неожиданные улучшения в естественных условиях позволили нашим предшественникам приматам немного расслабиться. Это послабление возымело эффект, который тюрьма оказывает на преступника; в большинстве случаев оно явилось причиной дегенерации и понижения способности выживать. Но мало бы кто мог сравниться с современным человеком по изобретательности; энергия оживила мозг и переместилась вовнутрь. Поэтому, может быть, что всей нашей цивилизацией мы обязаны некоторому случаю, когда улучшились условия окружающей среды, подобно теплым периодам между великими оледенениями плиоцена, что и обусловило возникновение наиболее ценных для нас удобств, досуга и сопутствующей ему скуки.

Раннее развитие мозга было направлено не на развитие языка, а просто на развитие воображения - способности рассматривать что-либо за пределами непосредственного окружения. У.Грей Уолтер указывает на тот факт, что у всех животных, за исключением человека, отсутствует способность предусмотреть какие-либо изменения в окружающей среде.⁽¹⁰⁾ «Неспособные предусмотреть возможные последствия различных ответов на стимулы, без всякого умения планировать, обезьяны и другие животные не могут научиться контролировать свои чувства». Наиболее родственные человеку создания, шимпанзе «не в состоянии удерживать в памяти образ достаточно долго, чтобы задуматься о нём».

Человеческий мозг, более или менее идентичный с мозгом, который мы видим ныне, существует уже на протяжении приблизительно половины миллиона лет, а возможно и более того. И тем не менее наука и образование возникли только в последние три тысячи лет. Несомненно, что раннее развитие религии было также и развитием науки. Когда человек пугался грома и считал, что это гнев Божий, он выдвигал гипотезу, которая обобщала его опыт, связанный с грозами. Это и есть определение науки - создание обобщающих гипотез. И даже эволюция - это бессознательное побуждение всего живого к обобщению опыта.

Изменения в видах происходят в результате того, что биологи называют мутации. Этими мутациями, наверняка, объясняется, как первые человекообразные обезьяны решили пройтись на задних ногах или что-то проворчать на своём языке, но они не в силах объяснить, почему определенные цивилизации проявляют определенные наклонности. Чалдоны, вероятно, были первыми, кто описал звездное небо; египтяне открыли геометрию; хайттиты научились плавить железо. Древние греки перешагнули их всех и придумали науку и философию. Мы не знаем ни одной предшествующей цивилизации, которая объясняла бы, почему греки развивали в себе эту любовь к «знаниям ради них самих», знаний, отличных от тех, что необходимы для достижения практических целей. Возможно, у греков было больше свободного времени, чем у чалдонов или хеттов, и они придумали науку, как современная журналистика выдумала кроссворд. Какой бы ни была причина, прыжок вперёд оказался неожиданным и невероятным. Внезапное развитие человеческого разума было подобно взлёту аэроплана. И всё-таки аэроплан плохое сравнение, поскольку в нашем случае человеческий разум оставался привязанным к земле; люди просто-напросто научились совершать фантастические серии прыжков, как кенгуру. Спекулятивная мысль стала новым инструментом; но поначалу её употребление было удивительно ограниченным. Людям было трудно разрушать старые привычки, а привычке просто приспосабливаться к условиям жизни было несколько миллионов лет. Таким образом, греческая наука достигла определенной точки и затем умерла. Это было подобно тому, как будто бы истощились «эволюционные силы» и на две тысячи лет было решено отдохнуть. После Аристотеля каждый мыслитель стремился «построить свою систему»; уже было недостаточно объяснить один аспект вселенной или человеческий ум; всё должно быть подогнано и подходить друг к другу - солнце, луна и звезды, Бог и дьявол, деревья, животные и люди. Неизбежно это повлекло за собой много неточных мыслей и диких предположений. После Платона самым настоящим «творцом системы» считается Святой Фома Аквинский (1226-1274). Две его Суммы - замечательная попытка суммировать всё знание и «завершить человеческий разум». Невероятные физические усилия, приложенные им к написанию многих и многих миллионов слов, убили его в возрасте сорока лет.

Суммы подобны Вавилонской башне, возвышающейся над ландшафтом пятнадцать столетий спустя после Аристотеля. Они также прекрасно иллюстрируют ограниченность менталитета творца систем. Аквинский был выдающимся логиком и глубоким психологом и обладал совершенным инстинктом, чтобы различить направление человеческой эволюции. Но как бы там ни было, в его конструкции была брешь; он латал её подходящей для этого любимейшей христианской догмой. Поэтому-то очевидно, что его логика или его знания заходят в тупик, который он пытается замаскировать. Его прыжки сильны и дерзки; но они только напоминают о том, что человеческий разум всё ещё не разгадал тайны полёта.

Прорыв произошел тремя столетиями позже, спустя в точности две тысячи лет после Аристотеля. Главным образом, это были труды шести ученых: Коперника, Тихо Браге, Кеплера, Галилея, Гюйгенса и Ньютона. Ньютон возглавляет их всех, возможно, как самая великая фигура в истории человеческой мысли. Его величие настолько потрясает, что кажется нечеловеческим. Если мы сравним Физику Аристотеля с Принципами Ньютона, нам станет в деталях ясна природа революции. Аристотель подобен Аквинскому; его мысль продвигается прыжками кенгуру. У Ньютона мы видим новый метод мышления, настолько же отличный от старого, как полёт на аэроплане отличается от езды на автомобиле. Создав дифференциальное и интегральное исчисление и применив его в физике, Ньютон открыл бесконечные перспективы и возможности. Человеческий разум вдруг стал потенциальным королём всего знания. В каком-то смысле, это был самый невероятный эволюционный прыжок с тех пор, как восемьсот лет тому назад первый человек вырвался из плейстоцена.

Потребовалось некоторое время, чтобы ньютоновская революция бесповоротно обусловила расцвет западного мира. Сам Ньютон никогда об этом не думал; он полагал, что самой важной его работой была интерпретация им Книги Даниила, основанная на хронологии Архиепископа Эшера (тот же полагал, что мир сотворён в 4004 г. до нашей эры). В своих трудах без каких-либо эмоций Ньютон был религиозный человек. Но то, что он делал, не сознавая этого, каким-то образом обходилось без присутствия Божьего. Принципы одним ударом разбили авторитет священного писания. С открытием научного метода человеческий разум оторвался от земли; что могло сдерживать человека от познания вещей, пригодных вещей? С самых древних времён люди принимали за данное, что Бог никогда не хотел, чтобы человек познал слишком много; что же ещё представляют собой легенды о Прометее или об Адаме и Еве? Человек был творением. Его отношение к Богу было подобно отношению собаки к своему хозяину. И вдруг собака поняла, как использовать знания своего хозяина, и не только это - хозяин исчез совсем и были все основания полагать, что он умер.

Ньютон, а не Руссо стал истинным отцом французской революции. Штурм Бастилии был символическим действием; это была официальная коронация ньютонианского человека как Повелителя Вселенной. Маркиз де Сад написал удивительный памфлет, названный им Француз, ещё одно усилие, если ты хочешь стать республиканцем, в котором он предложил своим соотечественникам вместе с королём казнить и Бога. И он без особого труда сделал этот шаг, который уже полтора столетия нервно предпринимают другие европейские мыслители: это та самая идея, что ценности относительны и что поэтому всем людям следует разделить лозунг бунтовщиков: «Делай всё, что захочешь». Памфлет де Сада можно считать настоящим штурмом Бастилии. Он стал первым великим жестом романтизма: «Почему человек не Бог?».

НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ РОМАНТИЗМА

Это был вопрос, который никогда не приходил на ум людям предшествующих столетий. Они принимали за данное и свою ограниченность, и страдания. Но вот человек эпохи романтизма начал задавать вопросы. Он был оскорблён тем, что стал узником тела, пленником земли. Прекрасный символ романтизма - Манфред Байрона, стоящий на горной вершине и грозящий кулаком Богу.

И всё-таки романтизм потерпел поражение. Девятнадцатый век начался с шиллеровского Карла Моора, провозгласившего абсолютную свободу человека. (Как-то один немецкий военный заметил: «Если бы Бог мог предвидеть Разбойников, то не создал бы мир»). Он завершился усталым от жизни, сумеречным романтизмом 90-х годов в поэзии Джорджа, Верлена и Доусона.

Огонь иссяк и умерло тепло.

Конец всем песням, что пропели люди.

Это произошло совсем не потому, что поздние романтики утратили веру в человека как потенциального бога. Они понимали, что шансы их были слишком плохи. Человеческий дух, заключенный в них, был подобен пламени, горящему на дне реки. Как окси-ацетиленовое пламя, его абсолютное тепло может распространяться и в воде. Но приходит время и пламя утрачивает свою силу, и тогда вода поглощает его...

Как же могло произойти, что романтизм из вызывающего поклонения Человеку превратился в вызывающий к себе жалость конец столетия. Некоторые причины очевидны. Шиллер мог говорить об абсолютной свободе человека, но сам был бедным и больным. Огромное число поэтов-романтиков были серьёзно больны; так много, что в новой форме пробудили старый греческий дуализм; об этом времени сказано: «Если вы заботитесь о духе, мир раздавит вас. Если же вы откажетесь от мира, вы откажетесь от жизни».

Ещё один аспект проблемы был выражен в Фаусте. Фауст вдруг осознал, что всё знание мира не высвободит человека из его ограниченности; в фундаментальном смысле, мы не можем познать ничего. И когда Мефистофель наделяет его своей магической властью, Фауст использует её лишь для того, чтобы прокрасться на ложе Гретхен. Человек, который начинал вопрошанием «Почему я не бог?», исчезает бесследно, выбирая тело забывчивой крестьянской девушки.

Несостоятельность Фауста - несостоятельность романтизма. Сначала всякий романтик полагал, что ему дан новый вид свободы; вскоре он ощутил собственную ограниченность; подобно Фаусту, он стал завидовать счастью простых и бесхитростных созданий.

НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ ЯЗЫКА

Но фундаментальная причина крушения романтизма покоилась в самом языке.

В его лучших проявлениях язык можно сравнить с чувствительной мембраной, которая отделяет внутреннюю сущность человека от внешнего мира. Мембрана начинает пульсировать от любого оттенка смысла, который желает выразить человек. К несчастью, язык становится пустым и надутым. Слова используются до тех пор, пока не утрачивают первоначальный смысл. В итоге, мембрана языка становится такой же толстой и упругой, как футбольный мяч. Романтики использовали такие слова, как «восторг» и «экстаз», пока те не стали совсем бессмысленны. Даже прозу ранних романтиков таких, как Гоути, невозможно читать без труда и ощущения скованности. Под весом собственной словесной выразительности язык романтиков обрушился окончательно. Подобно динозаврам, они умерли от своей неуклюжести и размеров.

Однако, в другом смысле, язык можно сравнить с микроскопом. Он выхватывает предметы, которые едва ощутимы, и придаёт им чёткость. В то время доньютонианский человек верил, что у жизни есть смысл, потому что он верил в Бога. Романтик не мог более верить, что жизнь имеет именно такой смысл, поэтому он придирчиво рассматривал её в поисках другого смысла, какого-либо знака, что человек важная часть мирового порядка. Это было похоже на то, как если бы поместили под микроскоп кусочек какого-либо образца, к примеру, дерева, и стали всматриваться в него, чтобы различить, обладает ли он зернистым строением. Романтик рассматривал жизнь под микроскопом языка и приходил к выводу, что в дерева нет зёрен, жизнь бессмысленна. Гоути, по крайней мере, верил в «невидимый мир», простым отражением которого является этот мир. Но по мере того, как продвигалась наука и подходил к концу век, романтики на этот счет становились всё мрачнее и мрачнее, человек по отношению к своему бессмертному духу всего лишь случайность в безразличной к нему вселенной. За все свои желания он расплачивается скукой, бесцельностью, слабостью, болезнями и ощущением тщетности бытия. Поэт Кляйст был своего рода живым Фаустом - он настолько был захвачен философией Канта и ощущением того, что человеку никогда не познать мир, что покончил жизнь самоубийством.

НОВЫЙ РОМАНТИЗМ — ЭКЗИСТЕНИЦИАЛИЗМ

И несмотря на то, что романтизм умер исчерпанным и пораженным, готовилось третье «взятие Бастилии». Экзистенциализм был основан настоящим романтиком - Кьеркегором, который осознал, что мир и дух постоянно находятся в состоянии войны. Однако в двадцатом веке этот тезис приняли многие мыслители, у которых не было никакой романтической предрасположенности к поражению. Такие философы, как Хайдеггер, Ясперс и Марсель раскрыли, что своей несостоятельностью романтизм обязан несостоятельности языка. Их «экзистенциализм» был всего-навсего новым романтизмом, придавшим дополнительную точность философскому словарю. Нельзя сказать, что новый язык сводился к придумыванию новых слов или даже идей, наподобие «аутентичного и неаутентичного существования» Хайдеггера. Прежде всего, была создана целая новая структура идей; новый язык, таким образом, естественно развивается в новом видении старых идей. Карл Ясперс определенно связал новую «философию существования» с историей философии с греческих времен. Хайдеггер продолжил развитие новой психологии человека, основанной на идее о том, что все наши современные болезни происходят от «заброшенности нашего существования». Габриэль Марсель тоже занимался «восстановлением непосредственного», которое было утеряно в абстрактном мышлении, но пытался связать свою мысль с традиционной метафизикой.

К этому времени, середине 20-х годов двадцатого века, экзистенциализм, что называется, носился в воздухе; он представлен в поэзии Рильке и Элиота и в определенном Джеймсом Джойсом отказе от «романа идей». С другой стороны, он представлен в поздних новеллах Герберта Уэллса, в которых тот пытался использовать свою научную подготовку с тем, чтобы до боли честно проанализировать проблемы своего собственного существования. Он представлен во всех новеллах Хемингуэя с их «возвращением к непосредственному» и отказом от интеллекта и, в значительной степени, у Фолкнера. Оба и Камю, и Сартр ближе к традиции Кьеркегора; они снова поднимают вопрос о «важности шанса в мировом порядке вещей».

Экзистенциализм снова помещает под «микроскоп языка» вопрос о человеческом существовании. И после полувекового анализа он тоже пришел к выводу, что в дереве нет зёрен, жизнь бессмысленна. «Человек - бесполезная страсть», - говорит Сартр, и Хайдеггер заключает, что человек может подлинно существовать лишь перед лицом смерти, вывод, которому, по всей видимости, вторит Камю в его Постороннем. Камю соглашается с тем, что жизнь - это камень, который приходится вечно катить вверх по склону, ведь в любую минуту он может скатиться вниз, и тем не менее прибавляет, что «мы должны представлять Сизифа счастливым», поскольку он обладает свободой духа. (Это повторение вывода Шелли в его Прометее прикованном или Байрона в Шильонском Узнике, «Вечный дух раскованного Разума! Самый яркий в темнице» и так далее). Фолкнер приходит к выводу, что, в общем-то, его Негры самые замечательные люди в его обреченном округе, потому что «они терпят» (что напоминает о более мудром «Вцепись и жди» профессора Тойнби). И вот Хемингуэй пишет о старом рыбаке Сантьяго: «Человек может быть уничтожен, но не побежден». Можно увидеть, что настрой экзистенциализма далёк от настроя вызывающих к себе жалость Доусона и Верлена. Это стоическое заявление о человеческом достоинстве перед лицом поражения. Если дух свободен, то человек на самом деле не побежден; он может быть только уничтожен.

ЗВУКОВОЙ БАРЬЕР

Следовательно, это та ситуация, в которой мы сейчас и находимся. Проблема аналогична проблеме энтропии, как она описана у Эддингтона в Природе физического мира, где он отмечает, что природа, по всей видимости, не расставила никаких указательных столбов или знаков, чтобы мы обнаружили какую-либо цель. Он высказывает это, совсем как Белый Рыцарь из Алисы в стране чудес:

Но я думал о плане

Окрасить бакенбарды в зелёный цвет,

А потом всегда использовать такой большой веер,

Чтобы их никто не увидел.

Но энтропия (или беспорядок элементов природе) и есть такой указатель, говорит Эддингтон. Экзистенциализм, к несчастью, так и не открыл философского двойника энтропии. Бог, кажется, никогда не опустит веер так, чтобы мы смогли хотя бы мельком увидеть цвет его бакенбард. Очевидно, нигилизм Беккета внушает такое же доверие, как и оптимизм Гегеля. В силу обстоятельств, кажется, что правы Сартр и Хайдеггер, и ценности есть то, «что вы примете за них». Человек может быть уничтожен, но не побежден.

Тем не менее возможно, что у кого-нибудь возникает желание возразить и против поражения, и против уничтожения. Разве не возможно, что кто-то в своих построениях допустил ошибку? Поражение романтиков было подобно истощению амфибий, которые всё ещё не могли выйти на землю. Странный новый элемент ставил их в тупик.

И всё-таки есть ещё одна параллель, которая куда более обнадёживает нашу ситуацию. Невозможно рассматривать девятнадцатый век без ощущения каких-то странных эволюционных изменений, происходивших с видами. У Герберта Уэллса есть рассказ, в котором комета наполняет атмосферу газом, убивающим предрасположенность человеческой расы к войне и человеческое братство становится реальностью. Можно почти что вообразить, что подобная комета поразила землю в 1789 году. И новый эксперимент, пожалуй, был похож на эксперимент учёных, приведший к построению самолёта, который мог летать быстрее скорости звука. Проблема «звукового барьера» в том, что когда самолёт набирает скорость звука, воздух не может достаточно быстро расступаться перед его крыльями и скучивается, как настоящая стена. Вопрос в том, в каком месте самолёту нужно пробиваться через «звуковой барьер». Все первые эксперименты потерпели неудачу; самолёты разбились.

Эксперимент с романтизмом был попыткой сотворения человека, который мог бы «летать быстрее скорости звука», который был бы способен принять всю ответственность на себя, будучи хозяином вселенной. Большинство людей разбилось. Эксперимент с экзистенциализмом оказался вряд ли более успешным; в конце концов, он породил своего рода непобеждённый стоицизм вместо окончательного поражения романтиков.

Проблема звукового барьера всё ещё стоит перед нами. Что нужно, так это ещё одна атака, попытка пройти глубже, чем романтизм или экзистенциализм. Этому четвёртому «штурму Бастилии» необходимо новое имя, чтобы отличать его от романтизма и экзистенциализма, но до сих пор это имя не найдено. В целях, которые я поставил перед этой книгой, я буду называть его «новым экзистенциализмом», но прежде замечу, что называю его новым экзистенциализмом в гораздо более слабом смысле, чем экзистенциализм новым романтизмом.

Эта книга - попытка различить очертания нового экзистенциализма.

ГЛАВА 2

Странная история современной философии

ИЗМЕНА ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ

Занимаясь Рембо, Генри Миллер писал: «Пока старый мир не умрёт окончательно, «ненормальная» индивидуальность всё более и более будет становиться нормой. Новый человек только тогда откроет самого себя, когда прекратится война между индивидуальностью и коллективом».

Выраженная в этом утверждении позиция стала отправной точкой для Постороннего. Но здесь таится опасная половина истины. «Коллективизация» - очевидное и неизбежное следствие развития общества, и индивидуалисты всегда отбрыкивались от неё. Но со времён де Сада большинство бунтарей воспринимало её не иначе как «индивидуализм против коллективизма»; таким образом, большинство мятежей было взрывом насилия, которое оборачивалось поражением или реакцией. Это относится как к Рембо, так и к Миллеру, и справедливо по отношению к мятежу Воинственного Поколения и Сердитых молодых людей. Очевидно, есть огромный интерес к тому, что называют «чем-то неладным, происходящим в обществе» в том смысле, что общество часто несправедливо к «ненормальной» индивидуальности; между тем, мы еще не достигли общественного кошмара, о котором писал Достоевский, кошмара, который поощряет посредственность и уничтожает гения. Пока мы к этому не пришли, проблема не может быть сведена к вопросу об индивидуальности, противостоящей коллективистам. Настоящая проблема в том, чтобы примирить потребности здорового индивидуализма с потребностями здорового общества. Здоровый индивидуализм можно определить как не невротический и не саморазрушительный индивидуализм. То же самое можно сказать и про здоровое общество; оно должно стремиться к усилению созидательных жизненных сил во всех членах общества.

Немного поразмыслив, можно обнаружить ошибку в формулировке индивидуализма Рембо-Миллера. Очевидно, что здоровое общество было бы обществом здоровых индивидуальностей. Но прежде всего, оно было бы обществом, в котором здоровы одарённые индивидуальности, поскольку эти одаренные индивидуальности стремятся стать культурными лидерами. Если одарённые индивидуальности будут пессимистами, которые считают, что жизнь тщетна и человек бесполезная страсть, не будет удивительно, если в культурной атмосфере возникнет застой. Это порочный круг; бунтарь обвиняет общество в своём унижении и, в свою очередь, унижает общество. Осуждая «больную культуру», он добавляет яда в её систему. Следующее поколение бунтарей обнаруживает, что ситуация ещё хуже, они вновь обвиняют общество и делают героем бунтаря старшего поколения, который, в значительной степени, в этом и виноват. Так и продолжается. Бунтарь не склонен верить ни в то, что он может играть важную роль в определении культурной атмосферы общества, ни в то, что культура общества важна для его здоровья. Ему нравится бросать обвинения в адрес тех, кто находится у власти - политиков и бизнесменов - забывая, что эти люди только выполняют то, что могут, чтобы поддержать общество, которое он отвергает. Таким образом закручивается спираль дегенерации.

Важно знать тесную связь между культурой общества и его здоровьем в целом. Фредерик Вильгельм III Прусский часто подвергался нападкам за то, что содействовал Гегелю и замалчивал Шопенгауэра. На самом деле, он проявил более глубокое понимание, чем остальные принцы. Философия Гегеля была оптимистична, а он знал, насколько важна общественная стабильность; философия Шопенгауэра пессимистична, а его отношение к политике было в общем-то циничным. «Официально одобренный» Шопенгауэр стал бы самым опасным человеком в Европе. Влияние Гегеля приносило сравнительно больше пользы.

Отсюда следует, что если наша собственная культура «больна», нам не следует сваливать всю вину на политиков и бизнесменов; художники и мыслители последних двухсот лет виноваты в той же степени. Некоторые из них такие, как Шопенгауэр или де Сад, были полностью деструктивны. Большинство других поставили проблемы, которые оставили неразрешенными либо решенными частично. (Этот список включает почти всех значительных мыслителей со времён Кольриджа). Очень мало кто осмысливал проблему до конца и предлагал конструктивное решение. (Среди них Гегель, Шоу и Уэллс). Такие люди никогда не популярны за их «интеллектуальное благородство», поскольку само их существование подразумевает упрёк. Следующее поколение обыкновенно осуждает их за поверхностность и пытается забыть.

Следствием всего этого стало то, что современный художник или мыслитель ощущает себя в комнате, забитой мусором, накопленным за двести лет; каждый посетитель её, кажется, прибавлял грязи. Видимо, все традиции безнадежно перепутаны. Новеллист, к примеру, открывает, что Флобер, Генри Джеймс, Пруст, Джойс и Роб-Грийе загнали новеллу в тупик и опрокинули в канаву. По всей вероятности, он спешит выбраться из путаницы и пишет заурядную новеллу, которая могла быть написана сто лет тому назад. Композитор обнаруживает, что Вагнер, Малер, Шонберг и Буле оставили музыку в столь же плачевном положении; и вот у него остаётся альтернатива либо идти дальше Вебера, либо выслушивать обвинения в «непрогрессивности».

Между тем философ тот человек, кто ощущает себя попавшим в самое худшее положение. И поскольку цель этой книги предложить основу для нового экзистенциализма, важно понять, как это произошло.

ОТ ГРЕКОВ ДО ГАЛИЛЕЯ

Проблема сложившейся ситуации - это проблема конфликта между внутренним миром человека и чуждым ему «внешним». Греки решили проблему простым образом - они отказались от «внешнего» мира. Они были опьянены властью мысли, прекрасной определённостью логики и математики. Но реальный мир раздражающе не математичен; мир полон насилия и неопределенности. Поэтому греки провозгласили незначительность, иллюзорность реального мира. Плотник, прежде чем сможет смастерить стул, должен иметь идею стула; следовательно, идея должна быть более важна, чем настоящий стул. Стул можно уничтожить, при этом достаточно легко смастерить ещё один; но если уничтожена идея стула, никаких стульев смастерить невозможно. Идея подобна почве, в которую брошены настоящие вещи. В соответствии с Платоном, где-то за фасадом реальности есть мир, в котором содержатся все эти почвы. Этот реальный мир может быть обнаружен за ежедневно изменяющимся миром, если вглядеться в него достаточно пристально. Ежедневный мир подобен ограде с маленькими щелями между досками. Если вы приложите глаз к щели, то увидите только узкую полоску другого мира на той стороне. Однако если вы проезжаете мимо ограды на велосипеде, кажется, что все щели сливаются друг с другом, как будто бы ограда стала полупрозрачной, и вы можете разглядеть всё, что лежит позади неё. Но скорость существенна. Таким же образом скорость необходима и в ментальном смысле - интеллектуальная живучесть и любознательность - чтобы увидеть вечный мир идей, который лежит за изменяющимся лицом материального мира.

В этом, очевидно, главная истина. Но греческая мысль выплёскивала ребёнка вместе с водой. Поскольку по жизни философ пытается игнорировать реальный мир и изучает мир за «другой стороной ограды», он достигает окончательной свободы в смерти. Это тот самый аргумент, которым Сократ утешает своих друзей в день его казни и причина, по которой он отказывается бежать, хотя у него и была возможность. Он не объясняет, почему, в таком случае, он не покончил жизнь самоубийством, как только решил стать философом.

Провозглашенный греческой мыслью отказ от мира вещей господствовал в философии в течение двух тысяч лет. Оказалось, что в Европе он очень хорошо согласуется с христианским отказом от внешнего мира. Но потом стала проявляться его слабость. В противоположность идеализму Платона Аристотель рассматривается как великий учёный и материалист. Но Аристотель, как и Платон, скорее презирал материальный мир; он был склонен делать заявления, не проверяя их. Он заявлял, например, о том, что объект, упавший с мачты движущегося корабля, упадёт позади мачты; он также полагал, что тяжелые тела падают быстрее, чем лёгкие⁽¹¹⁾. Он признавал теории более ранних мыслителей о том, что земля вращается вокруг солнца и вокруг своей оси, но он не соглашался с идеей о том, что земля является центром вселенной.

Великая революция пришла вместе с Галилеем спустя почти две тысячи лет. Он доказал, что все тела падают с одной скоростью. Он изобрёл телескоп и открыл спутники Юпитера, подтвердив тем самым теорию Коперника о том, что солнце - центр нашей системы. Он скатывал груз вниз по наклонной плоскости и делал вывод о том, что движущееся тело будет продолжать движение, пока что-нибудь его не остановит. Галилей практиковал то, что Аристотель только проповедовал, - непосредственное наблюдение природы.

ДЕКАРТ — ИСТОЧНИК НЕРАЗБЕРИХИ

Современная философия начинается с современника Галилея Рене Декарта. Декарт был математиком и ученым, он задался вопросом о том, что следует принимать за фундаментальный вопрос: что мы можем знать с определенностью? Декарт начал с принципа всё подвергать сомнению, затем он задал следующий вопрос: могу ли я быть уверенным в том, что сижу здесь, в своём кресле? Нет, поскольку возможно, что я сплю. Что же тогда я знаю с определенностью? Я знаю, что я существую, потому что я мыслю.

Картезианский принцип «радикального сомнения» принимался всеми последующими философами. Это приложение к философии Галилея: «Проверяй всё». Но у этого принципа было неприятное следствие; он разделил философию и науку. Наука обязана принимать материальный мир за нечто данное; но в соответствии с Декартом, мы никогда не можем быть уверенны в существовании внешнего мира, как мы уверены в своём собственном существовании; учёный познает физический мир, но философу лучше познавать разум. Только разум может привести к истине, которая скрыта в природе вещей.

Декарт был с энтузиазмом увлёчен научным методом, который теперь, спустя две тысячи лет, произвёл революцию в человеческом знании. Наука смотрит на мир через увеличительное стекло, поэтому и на человеческую ситуацию Декарт наивно смотрел через увеличительное стекло, пытаясь найти причину всему. Как это ни странно, он не применял свой принцип сомневаться во всём к религии и продолжал считать себя самого добрым католиком. Поэтому не удивительно, что его система была путана и разделена внутри самой себя религиозной догмой, с одной стороны, и наивным рационализмом, с другой. Рационализм привёл его к решению о том, что животные - это сложные машины без души. А это приводило к тяжёлым последствиям. Если животные действительно часовой механизм, откуда же мы знаем, что человек, в свою очередь, не часовой механизм? «Потому что, - отвечал Декарт, - я знаю, что у меня есть душа. Я мысль, следовательно, существую». Но если животное может выполнять все движения живого существа не будучи на самом деле живым, есть ли тогда для души какая-либо потребность заводить человеческий часовой механизм? Откровенно говоря, нет. Душа, сказал Декарт, живет в человеческом мозге и может косвенно воздействовать на тело. Последователь Декарта Голинкс увидел противоречие в этой теории и обострил его до предела. Душа вообще не может воздействовать на тело. Правда, если вы желаете поднять вашу руку, вы можете это сделать; но происходит это только потому, что душа и тело подобны двум часам, которые были синхронизированы Богом. Одни из них показывают час, а другие бьют. Мы воображаем, что они связаны, но это просто иллюзия.

Такое «усовершенствование» Декарта стало типичным для современной философии. Теория противоречива внутри самой себя, однако вместо проверки предпосылок иной теоретик обостряет противоречия до предела и доводит всю теорию до абсурда, но зато не лишает последовательности. Если бы Декарт был достаточно смел, он довёл бы радикальное сомнение до предела и провозгласил, что люди тоже машины, что сознание - иллюзия, выдуманная телом, и что любая религия - результат невежества. Более поздние мыслители так именно и поступали. Конт основал школу позитивизма, которая провозглашала религию бессмыслицей; Эрнст Мах заявлял, что сознание всего лишь серия чувственных впечатлений; лидер бихевиористической психологии Д.Б.Уотсон писал: «...ни один бихевиорист не наблюдал ничего, что можно назвать сознанием, ощущением, воображением, восприятием или волей».

Тем не менее другая группа философов принимала картезианский принцип и далее и продолжала сводить человека к машине. Локк доказывал, что всё наше знание извлекается из опыта. Это был первый полный отказ от идей Платона. В диалоге Менон Сократ убеждает раба осмыслить до конца геометрическую проблему и доказывает, что раб уже обладал знанием внутри себя самого; это только вопрос о вынесении его в сознание. Всё знание внутри нас, доказывает Платон. Разум и воображение - это инструменты знания, и человек, который провёл всю свою жизнь в тёмной комнате, если бы правильно использовал свой разум, теоретически мог бы узнать всё о мире снаружи. Локк отверг эту идею «внутреннего знания».

Епископ Беркли ушел на шаг дальше. Декарт уже говорил о том, что только посредством разума мы можем познать физический мир. Беркли задался вопросом о том, зачем же, в таком случае, нам следует вообще беспокоиться о существовании физического мира? Он доказывает, что все свойства объектов мы фиксируем при помощи разума. Джем на самом деле не сладок; он только оставляет ощущение сладости; если человек прижжёт язык каустической содой, у джема будет вкус свиного жира. Небо на самом деле не голубое; оно только оставляет ощущение голубого цвета на глазном нерве. В итоге Беркли предположил, что объекты существуют лишь в том случае, когда мы смотрим на них или, по крайней мере, они существуют во имя Бога, который вездесущ и всегда смотрит за всем.

Можно видеть, что в последнем выводе Беркли непоследователен, как остальные. Давид Юм, будучи на двадцать шесть лет моложе Беркли, предпринял привычную попытку последовательно довести эти выводы до окончательного абсурда. Он сделал это, смешав идеи Декарта, Локка и Беркли. Началом послужил картезианский принцип сомневаться во всём, затем он согласился с Локком и Беркли в том, что всё знание извлекается из опыта и что идей как таковых не существует. Затем он отрицает «самость» (т.е., душу), заявляя о том, что сознание всего лишь поток восприятия и что люди - это узлы восприятий (выражаясь на языке психологии). В итоге, он продвинулся дальше, чем кто-либо из предыдущих философов и стал отрицать какую-либо связь между причиной и следствием. 1+1=2 может быть правильным примером причины и следствия, но в природе «каждое следствие - событие, отличное от своей причины» и «поэтому его нельзя отыскать в причине самой по себе».

После Юма философия оказалась у белой стены. Декарт, по крайней мере, оставил основу для некоторой определенности: «Я думаю, следовательно, существую». Юм отвечал: «Это не доказывает, что вы существуете вообще». Беркли избавился от внешнего мира; вслед за ним Юм избавился также и от ума. Оказалось, что разум - это своего рода лесной пожар, который прекратится, когда пожрёт всё. Картезианский принцип сомнения не оставил ничего.

Задачу спасения философии от абсолютного скептицизма Юма поставил себе Кант. Кант, как и все остальные, принимал картезианскую предпосылку и грубо придерживался той же линии рассуждения, как Беркли и Юм. Главной проблемой, по мнению Канта, было восстановление платоновской идеи о том, что всё знание может быть найдено внутри человека, и не только математическое знание. Кантианская цель была прекрасна, но средства его были не совсем честны. И первым его шагом, видимо, была лишь ещё одна уступка Локку и Юму. Никто никогда не сомневался в том, что 1+1=2 «неизбежная» истина и в то же время не соглашался с утверждением типа «Снег идёт, потому что холодно», которое логически достаточно, но может быть не истинным. Кант заявил, что 5 + 7 = 12 не более «неизбежно», чем связь между причиной и следствием, потому что идея 12 не «содержится» в идее 5 + 7. При первом взгляде может показаться, что Кант только укрепляет позицию Юма. Но это утверждение было существенным в его замысле, поскольку далее он предлагает теорию разума, которая противоположна теории Юма. Для Юма разум - почти ничто, машина, руководимая восприятием. Для Канта разум - всё. Поскольку разум не только украшает природу цветами, запахами и строением, не говоря уже о причинах и следствиях, но также наделяет её временем и пространством. Кант соглашается с Декартом, что мы никогда не сможем познать внешний мир, но только наши впечатления о нём. В таком случае, на что похож внешний мир? Мы никогда не узнаем. Разум привносит практически всё к тому, что мы воспринимаем; эти добавки разделены на двенадцать категорий, которые включают цвет, форму, размер, запах и причинно-следственные связи. Единственный способ, при помощи которого мы сможем понимать наши впечатления, - это сортировать их на эти категории и аккуратно упорядочивать во времени и пространстве. Категории подобны паре цветных линз, которые мы никогда не сможем снять; мы не вправе надеяться увидеть Ding an sich, вещи, каковые они есть на самом деле. Реальность остается непознаваемой.

Уже было сказано, что Кант не смог довести свои доводы до экстремального значения, как Беркли и Декарт. Ведь зачем нам беспокоиться о постулировании «реальности» снаружи, если разум может сделать так много? Ещё хуже, если мой разум может создать целый мир, откуда я знаю, что он так же не порождает других людей и что я не единственный человек во вселенной? Но Кант пропускает эти возражения и быстро переходит к менее путанным вопросам. Если разум порождает мир (а теперь мы в состоянии понять, почему Кант утверждал, что 1+1=2 не является «неизбежной» истиной), то мы более не можем отвергать наши моральные и религиозные чувства как обыкновенные заблуждения, потому что они находятся в разуме. Одним взмахом Кант умудрился восстановить в правах религию.

Значение кантианского достижения (а также его неизбежность) мы сможем увидеть, если взглянем на него в исторической перспективе. Процесс пошел с Галилея, когда он заговорил о первичных и вторичных свойствах. Форма и размер и масса - это первичные свойства, которые действительно принадлежат природе; вторичные свойства, такие как цвет, строение, запах, могут быть привнесены разумом. Беркли продолжил эту мысль и доказал, что даже первичные свойства привнесены разумом, поскольку квадрат, рассматриваемый под иным углом зрения может показаться параллелограммом. Тем не менее пространство и время всё ещё упорно оставались «по ту сторону». Кант просто поместил пространство и время в сам разум. «Та сторона» исчезла совсем, и всё снова стало простым и понятным, за исключением того, что выводы Канта казались смертельным исходом. Куда же теперь было податься философии?

Кажется поразительным, но ни один из знаменитых мыслителей не бросил вызов предпосылке картезианской философии - всеобщему сомнению - или не понял интуитивно, что эти соображения, приложенные к живому миру таким всё сметающим образом, производят лишь разрушение. В действительности, один друг Канта на самом деле понял это, но он был, к несчастью, не знаменитый мыслитель и даже не пользовался хоть сколько-нибудь значительным влиянием. Это был Д.Д.Хэмэнн, страстно убеждённый христианин, который полагал, что Кант заводил философию в тупик. Хэмэнн утверждал, что мир слишком сложен, чтобы подчиняться такому грубому соображению, и что пытаться применить научные доводы к человеческой ситуации всё равно что использовать рыболовецкую сеть в качестве сито для чая. Кант считал Хэмэнна эксцентриком и догматиком и не предпринимал никаких попыток, чтобы понять его возражения. Едва ли Канта можно обвинять в этом; хотя Хэмэнн опубликовал несколько книг о своих идеях, он не был мыслителем; его реакция была инстинктивной и плохо выраженной.

В современном контексте важность Хэмэнна состоит в том влиянии, какое он оказал на молодого датского мыслителя девятнадцатого века Сёрена Кьеркегора, считающегося основателем экзистенциализма. Его известность, возможно, следует относить и к Хэмэнну.

Но есть ещё один мыслитель, чьи работы во многих отношениях были предчувствием экзистенциализма - человек, о котором обыкновенно совсем немного упоминается в истории философии. И тем не менее можно заметить, что он высказал самые будоражащие идеи девятнадцатого века. Это Иоганн Готлиб Фихте, последователь Канта, тридцати восьми летний его ученик.

Фихте целиком принимал положение Канта о том, что разум создает все законы, какие мы знаем - законы природы, законы разума и логики. Конечно, для философии почти невозможно продвинуться дальше в этом направлении. Но Кант продвинулся от критики чистого разума к изучению практических дел и пришел к выводу, что человек обладает свободной волей, которая более важна, чем все моральные законы. Только здравый смысл и общественные потребности заставляют нас обращаться с другими так же, как мы бы хотели, чтобы они обращались и с нами. (Это знаменитый «категорический императив»). Именно в этом кантианском аспекте Фихте увидел возможность выхода из тупика абсолютного сомнения и отчаяния. В одной из лучших своих книг, Назначение человека (1800), Фихте с великолепной ясностью, достойной Ницше излагает всю проблему. Для этого Фихте потребовалось три части. В первой Фихте смотрит на вселенную как философ, его ошеломляет проблема «случайности ценностей во вселенной» (если использовать терминологию Пирса). Человек думает, что свободен, но как только он приглядится пристальней, обнаруживается, что его свобода просто иллюзия. Без внешней «причины» он ничего не может сделать; он просто пенни в разменном автомате и сама природа бросает монеты. Во второй части у него появляется дух (вероятно, вдохновлённый Фаустом Гёте, первый фрагмент которого был опубликован несколькими годами ранее) и излагает ему философию Канта - что природа сама по себе вымысел его мозга; разум создает всё, включая «законы природы». И это погружает философа в ещё более глубокое отчаяние. Что же предотвращает его от падения в полный солипсизм - веры в то, что он единственный человек во вселенной?⁽¹²⁾ «У тебя самого есть ответ на это», -- говорит дух и исчезает. А в третьей части Фихте обращается к самому себе и познает, что, на самом деле, у него вне сомнения есть ответ. Ответ, который значительно важен для экзистенциализма, состоит в том, что философы совершают ошибку, полагая, что их единственной задачей является познание вселенной; ведь сотворение так же важно, как и знание. «Вы здесь не для праздного созерцания самих себя, не для высиживания благочестивых чувств - нет, вы здесь для действия; действие и только действие определяет вашу ценность».

Поначалу это звучит как некий разочаровывающий вывод. Важно объять дух. Декарт сидел в своем кресле и размышлял о том, что он может знать. Философия приняла этот способ постановки вопроса и осталась в его кресле, пока Юм не заставил сомневаться в существовании всего мира. Потом пришел Кант и пересмотрел процедуру. Разум, сказал он, создает вселенную и её законы. Истинно, что «по ту сторону» есть непознаваемая реальность - ноумена, но она точно непознаваема, потому что ей не требуется подчиняться нашим законам и, таким образом, она не может попасть в область нашего восприятия или даже в область нашего рассуждения. Теперь Фихте спустился ещё на одну ступень. «Зачем беспокоиться о ноумене?», -- спросил он, давайте забудем о нём. Останется лишь Человек во вселенной своего собственного творения. Здесь возникает небольшая проблема. Могу ли я «создать» вселенную и тем не менее не сознавать, что я творю? Да, Кант именно так и сказал, и его аргументы звучали убедительно. Таким образом, должно существовать два «моих я». Одно из них картезианское «Я мыслю», которое сидит в кресле. И откровенно говоря, есть ещё и подсознательное «я», которое всё и порождает, - за спиной, так сказать, другое «я».

Теперь мы понимаем всё значение аргументов Фихте. В первой части философ в отчаянии, потому что, казалось, у него нет свободной воли, только сознание. Во второй части дух показал ему, как то, что он называл «неумолимой природой», было в действительности его подсознательным «я», прилежно созидающим мир и его законы. Эта ситуация весьма напоминает Человека, который был в четверг Честертона, где детектив, который шпионит за анархистами, в итоге обнаруживает, что все анархисты детективы, думающие, что шпионят за анархистами. Враги в конце концов оказываются друзьями. Но как показал Честертон, кое-какая проблема остаётся. Кто ввёл всех в заблуждение? Кто ответит за эту шутку?

Фихте не думал об этом; он был слишком рад тому, что враг оказался другом. Человек может перестать беспокоиться. Мы осторожные животные, которые изначально не доверяют миру, а философ, возможно, самый осторожный из всех. Вот почему Декарт решил устроиться в кресле и размышлять. Теперь же без всякого недоверия мы сами можем мыслить, идти и действовать таким образом, что всё, что произойдёт, окажется правильным.

Фихте пришел к самому важному непосредственному пониманию, высказанному в девятнадцатом веке. Но он не осознал его. Он разрешил основную проблему картезианской философии - или точнее, указал, каким образом Кант разрешил её. Но никто не заметил его решения, и это до сих пор остается бедой философии. В фундаментальном смысле, Фихте смотрел глубже, чем его учитель (который позднее отрёкся от Фихте). Ведь Кант полагал, что он разрешил картезианский дуализм единственно путем сведения всего к разуму. (А фактически Кант сохранил подлинный дуализм, поскольку он сохранил ноумены). Фихте осознал, что совершил нечто, имеющее большее значение: разрушил дуализм и заменил его три-единством. Вместо созерцательного разума («я мыслю»), бросающего взгляд на чуждую ему природу, он создал куда более интересную ситуацию. Есть два «я»; одно из них «я мыслю», а другое - «трансцендентальное эго», эго, которое находится за сценой, киномеханик, который проецирует «природу» из вне. Эта метафора с кинофильмом точно описывает ситуацию. Ведь если вы сидите в кинозале и смотрите на экран, вы полагаете, что всё, что происходит на экране, происходит прямо перед вами. Но в фундаментальном смысле, действие происходит позади вас, в проекционной. Если порвётся плёнка или киномеханик решит уйти домой, экран будет белым. Декарт осознал только то «я», которое сидит в зрительном зале; Фихте указал на то, что существует ещё одно «я» в проекционной. Левое полушарие не знает, что делает правое.

Нельзя сказать, что Фихте хоть сколько-нибудь существенно развил своё понимание. Если бы его вдохновение вырвалось на свободу, он бы, вероятно, спросил: «Как могу «я», сидящий в зрительном зале, что-нибудь знать о «я» в проекционной?». Этот вопрос, вероятно, привел бы его к созданию науки феноменологии за сотню лет до Гуссерля. Но произошло так, что Фихте только предвосхитил философию Жана-Поля Сартра, поскольку впоследствии он заявил, что философия остается неполной, пока не ведёт к действию, к совершению поступка. (Он также оказал сильное влияние на прагматиков). Подобно Сартру, Фихте допускал, что философия может привести его в политику. Он побуждал немецкую молодежь в Речах к немецкой нации, попытке оказать сопротивление Наполеону, и никогда впоследствии не отказывался от убеждения в том, что самый важный момент в философии - этические и политические следствия, которые приводят к общественным реформам. Ныне из-за этих Речей он зачастую рассматривается как своего рода прото-нацист, тогда как его философия Эго часто интерпретируется как явное предвосхищение Ницше.

В целом, не удивительно, что Фихте сам не сознавал значения своей мысли. Он целиком проглотил Канта - если мы исключим отказ от ноуменов - и последовательно полагал, что «по ту сторону» нет ничего. Ему не удалось увидеть, что в этом он противоречит самому себе; ведь даже в нашей метафоре с кинематографом «по ту сторону» есть, по крайней мере, экран. Достаточно постулировать «ту сторону», чтобы постулировать третьего члена триады.

Таким образом, Фихте приблизился к тому, чтобы более поздние поколения отказались от него, как от путанного и противоречивого в себе самом мыслителя. Таким он и был; но его простой взгляд на вещи был более важен, чем целые системы более поздних философов.

Была и другая причина, из-за которой Фихте потерял влияние; ещё одна и куда более яркая звезда поднялась в первом десятилетии девятнадцатого века - Гегель. Казалось, Гегель подавал надежды во всём, что предыдущие философы не способны были достичь. Подобно Фихте, он начал с вынашивания проблемы религии и откровения. В этом вопросе Гегель был настоящий экзистенциалист, поскольку он решил, что «историческая истина» никогда не может быть важной настолько, как важна субъективная, вечная истина разума. Существовал ли человек по имени Христос, дела не меняет.

Тем не менее уже на этом раннем скептическом этапе Гегеля внезапно осенило; вероятно, это было своего рода мистическое видение. Он увидел «идею» как безграничную реальность, абсолют, из которого извлекаются все предметы: логика, Природа и Дух (или разум). Весь мир, как мы знаем, разделён в соответствии с этими категориями.

Для того чтобы понять суть достижений Гегеля и игнорировать его иллогичность, противоречивость и моменты откровенного абсурда, нам придётся вспомнить основное положение греческой философии: отказ от реального мира в пользу мира разума и идей. (Плотин, к примеру, не позволял делать какие-либо портреты его самого или приводить какие-либо биографические факты, поскольку он считал, что его «реальная» сторона была не просто в высшей степени не важна, но и противоречила его подлинному я, духу, стремящейся вслед за абсолютной идеей). Отказ от мира глубоко проник в философию; его можно проследить даже в том, как Декарт весь день стремился оставаться в постели. Восточная и западная философия показывают один и тот же общий пример: человек мысли и человек действия фундаментально противоположны друг другу, за нечастым исключением просвещенного монарха.

Гегель по своему характеру не мог принять этот дуализм. Что-то здоровое и оптимистичное в нём требовало принимать реальный мир, но в более глубоком смысле, чем его обыкновенно принимал всякий практичный человек. (Известно, как обрадовался Гегель, когда Наполеон выиграл Иенскую битву, хотя это и было чревато для него потерей работы; в нём было что-то такое жизнерадостное, что не могло не одобрить жизненных сил). Поэтому, как бы то ни было, ему пришлось стать суперпрактичным человеком, далёким как от ограниченного приятия мира, так и от пессимистического отказа от него. Этот «синтез» на более высоком уровне и есть фундаментальное движение всей гегелевской мысли. Гегель не тратил свою жизнь на доказательства в терминах тезис-антитезис-синтез; это один из мифов распространенный людьми, которые никогда в действительности не читали Гегеля; это было чисто инстинктивное движение его мысли.⁽¹³⁾

Если бы ему пришлось оправдываться в своем приятии мира, ему потребовались бы такие доказательства и рассуждения, что всё предыдущее философствование показалось бы дилетантизмом. В некоторой степени, он достиг в этом успеха. Но следует также заметить, что это его желание - определённый элемент актерства в нем самом - также напрямую приводило его к самой худшей черте: его непонятному стилю. Невозможно сомневаться в том, что его неясность была частью его техники с тем, чтобы быть более выразительным.⁽¹⁴⁾ Рассматривать ли это как особенно серьёзное возражение против Гегеля зависит от точки зрения, с которой взирают на ответственность писателя за то, стремится ли он быть ясным, насколько возможно. Что, вероятно, отмечается всеми (Карл Поппер - один из немногих яростно несогласных голосов)⁽¹⁵⁾, - это тот факт, что, несмотря на свой скверный стиль, Гегелю в гораздо большей степени есть что сказать, чем большинству других философов девятнадцатого века.

Если принимать во внимание этот отказ «отрицать внешний мир», то совсем неудивительно, что он при жизни стал официальным философом прусского государства. Для философии Гегеля существенна великая попытка «подтверждать пути Бога к человеку». У неё есть одна важная особенность: со времён Платона это первая ясная попытка в истории философии опровергнуть идею о том, что мир зол и бессмыслен и что смерть - лучший выход для философа. Гегелевская философия истории наиболее часто становилась целью для насмешек со стороны анти-гегельянцев (ведь он пытался показать, что вся история уверенно продвигается к безграничному самовыражению духа), насмешек из-за всех его нелепостей и сверхупрощений, но эта философия верит в эволюцию и отказывается соглашаться с мыслью о том, что история это «кошмар».

Гегеля можно критиковать за то, что его философия на самом деле таковой не является - что хоть он и начинает с разговора о восприятии, сознании, логике, в действительности он разрывает с картезианской традицией точного руководства ума и на самом деле пишет что-то вроде огромного романа или эпической поэмы о «Духе». В этом есть доля истины, но об этом можно спорить бесконечно. Могла ли когда-нибудь во всем «логическая» философия - без прозрения или интуиции - привести к «истине»? Во всяком случае, после Гёте Гегель - один из величайших творческих умов девятнадцатого века.

Величайшим достижением Гегеля было чисто интуитивное распознавание того, что старый дуализм должен быть каким-то образом преодолён. Если бы он был более великим человеком, его влияние, вероятно, было бы более решительным; он мог бы писать более ясным языком и более определенно показать ошибку в дуализме Декарта. Случилось так, что он стал отцом Британской школы идеализма и в течение последующих пятидесяти лет постепенно утрачивал какое-либо действенное влияние на философию.

Тем не менее достаточно странно, что возникла сильная реакция, спровоцированная мыслью Гегеля, которая оказала наиболее сильное влияние на после-гегельянское мышление и которая всё ещё продолжает господствовать в двадцатом веке. Первое - позитивизм Огюста Конта; второе - экзистенциализм Кьеркегора.

Конт был один из первых великих поклонников науки в девятнадцатом веке. Он говорил, что история проходит три стадии: суеверие, метафизику и науку. Первая стадия - стадия всеобщего невежества, когда над людьми господствует страх. На второй стадии люди знают уже достаточно, чтобы отказаться от представления о вселенной, населенной богами и демонами, но всё ещё склонны связывать свои знания с туманными теориями об «абсолюте», «сущности» и тому подобном. Наконец, с приходом науки история вступает в свою завершающую стадию; поднимается солнце знаний и озаряет тысячелетие. Теперь все знания могут быть проверены путем наблюдения и логического размышления.

Для человека двадцатого века эта точка зрения кажется безвредно оптимистичной, но наивной. В своё время она пользовалась значительным влиянием, особенно на Британскую школу философии, которую возглавляли Милль и Герберт Спенсер.

Другой крупный философ, который противостоял Гегелю, должен рассматриваться в более отдаленной перспективе. Хотя во время своей жизни Кьеркегор и оставался неизвестным за пределами родной Дании и был после смерти забыт большее, чем на половину столетия, его влияние на мысль двадцатого века огромно и распространяется на таких же малоизвестных мыслителей, как Ясперс, Хайдеггер, Марсель и Сартр.

В отношении Кьеркегора так же, как и в отношении Гегеля, если вы собираетесь проникнуть в самое сердце мысли, необходимо учитывать его собственный темперамент. Гегель фундаментально был своего рода шавианским оптимистом; он испытал отчаяние в юности, но пережил его. Кьеркегор так никогда и не преодолел своего отчаяния; он никогда не доверял жизни. Он был сыном престарелых родителей и всегда был физически слаб; он также был калекой на одну ногу. Его отец был невротиком, обладающим богатым воображением; он поощрял развитие умственных способностей сына и тормозил его развитие как нормального мальчика. Кьеркегор унаследовал эмоциональную незрелость и нестабильность своего отца, и если встречался с привлекательной девушкой, то считал необходимым порвать все взаимоотношения, как балованный ребёнок, бывает, разбивает игрушки. Он уехал в Берлин и слушал лекции Шеллинга - друга и поклонника Гегеля, следствием чего явилась сильная его нелюбовь к гегельянству, основанная на полном его непонимании.

Конечно же, была фундаментальная разница между темпераментом Гегеля и Кьеркегора. Во многих отношениях Гегель напоминает нам Вордсворта. (Их портреты, безусловно, похожи). У него был тот же фундаментальный вордсвортовский взгляд на гармонию вселенной, но помимо того, его жизнь была добропорядочна, стабильна и обыденна, а характер скучен. Его женитьба на девушке, на много лет младше его, была счастливой до однообразия. Подобно Вордсворту, он был понтификальным реакционером, в чем-то тщеславным, но ничего из названного не умаляет ценность его точки зрения. И у него был совсем не терпим по отношению к движению Sturm und Drang. С другой стороны, Кьеркегор был изменчивым, остроумным, тонкокожим и непостоянным. Невротическая сверхчувствительность, завещанная ему отцом, приносила бесчисленные беды.

Вдобавок к этому, знакомство Кьеркегора с работами Гегеля происходило всецело через вторые руки, и он совсем не сознавал, что молодой Гегель был чем-то наподобие религиозного визионера, и можно увидеть, как то, что Кьеркегор называл «Гегелем» было всего лишь набитым чучелом, которое он использовал для практических целей.

Невроз Кьеркегора не уберег его от написания гениальных работ, но если бы он был поэтом, о нем вряд ли бы упоминали, за исключением интереса к его биографии. Но философия нацеливает на объективность, и следует понимать, что, несмотря на свою гениальность, Кьеркегор не был идеально оснащён для того, чтобы быть объективным.

Его недовольство - достаточно понятное - настолько, насколько он был огорчен, состояло в том, что система Гегеля не стала ключом к вселенной. Реакция была преимущественно эмоциональной или даже физической - как с человеком после похмелья, содрогающимся при мысли о завтраке. В другом отношении она была совсем не похожа на реакцию, которую В.Б.Йитс испытывал к Бернарду Шоу. Кьеркегор принимал Гегеля за что-то, чем тот не являлся, - бессердечного рационалиста, подобие гигантской вычислительной машины, предлагающей «решение» вселенной. Его ответ был стандартным ответом анархистов власти - потрясти кулаком и бросить вызов.

Это, однако, не обозначает, что его отказ от Гегеля был целиком связан с его темпераментом и незрелостью. Определенно правильное понимание того, что философия со времён Декарта стала слишком беспристрастной и абстрактной, существовало в точности с возражения Хэмэнна Канту. Кьеркегор был человеком религиозных убеждений и понимал, что успех в поиске истины состоит в том, чтобы «существовать в ней», а не размышлять о ней. «Существование под руководством чистой мысли подобно путешествию в Дании с маленькой картой Европы, на которой Дания немногим больше, чем кончик пера». (Ненаучный постскриптум). Это как раз и говорит о том, что он очень хорошо сознавал потерянную составляющую в человеке, скрытое я, которое не привязано к «я мыслю», но сражающаяся и объективная сила. Но вместо того, чтобы исправить ошибку, которая вползла в философию со времён Декарта, он предпочел отказаться от всей философии во имя религии - парадоксальной и пессимистической своей собственной религии. По Кьеркегору, быть христианином обозначает понимать, что чем ближе вы к Богу, тем хуже он будет обходиться с вами. «Поскольку в прямом смысле, быть христианаином обозначает умереть в мире и затем быть принесенным в жертву» (Дневники, 1851). Это напоминает пометку Кафки: «В борьбе между внешним миром и тобой самим всегда побеждает внешнее». Кажется, что главным желанием Кьеркегора было оставаться антигегельянцем. Вместо того, чтобы стать рассудительным и разобраться, что было хорошего в Гегеле и предыдущих философах, а затем видоизменить их с тем, чтобы подогнать к самому себе, Кьеркегор оптом отказался от них вполне эмоциональным путём, отрезав свой нос, чтобы досадить своему лицу. Гегель был профессором; поэтому Кьеркегор осуждал профессоров и превозносил страдания поэтов; Гегель считал, что история часть божественного замысла; Кьеркегор отказался от истории как от вопроса, не имеющего отношения к делу; Гегель полагал, что мысль может быть конструктивной; Кьеркегор выставил всё, чтобы показать, как в парадоксальном освещении вечности конструктивно разрушение. Таким образом, философия Кьеркегора (или теология) - это интересная смесь верного озарения и специального заступничества. Пытаясь избежать обвинения в нестабильности и невротичности (которое постоянно выдвигалось против него в обществе Копенгагена), он кое-как тянул бизнес обманщицы Регины Ольсен и сравнивал его с тем, как Абрам жертвовал Исааком, подразумевая, что у того был некий «более высокий» мотив, чем просто непостоянство, какое привело его к этому действию; он даже написал целую книгу, в которой показал, что жертва Исаака стала парадоксальным символом его собственной антифилософичности.

Фактически, с Кьеркегором маятник вернулся к дуализму древних греков. Религиозный «парадокс» Кьеркегора всего лишь замаскированная форма сократовского утверждения о том, что тело враг чистого мышления и поэтому смерть высшая цель философа. Философия просто прошла полный круг: не было никакого эволюционного движения тезиса, антитезиса, синтеза; вместо этого, Кьеркегор просто повторил тезис Платона в новом ключе.

ПОСЛЕ ГЕГЕЛЯ

Кьеркегор оказал наиболее сильное влияние на экзистенциализм двадцатого столетия; и поскольку я уже рассказал о Конте, который может рассматриваться основателем другой главной школы современной философии, логического позитивизма (или логического эмпиризма), в этой главе можно спокойно поставить точку. Но в целях полноты изложения было бы неплохо рассказать и о некоторых не столь существенных течениях.

Возможно, не совсем правильно говорить о философии Ницше как о небольшом течении - в особенности, с тех самых пор, как он зачастую вместе с Кьеркегором рассматривается основателем экзистенциализма. Но работы Ницше существенно неполные; он сошел с ума раньше, чем успел дописать их до конца. Если Ницше сохранил бы рассудок, он, вероятно, осуществил бы в философии гегельянский синтез, поднявшись над простым пессимизмом греков и простым оптимизмом Гегеля. Ведь он был последователем Гегеля в одном важном отношении: он не помещал мир мысли и мир истории в два отдельных купе. И хотя начинал он как пессимистичный романтик и ученик Шопенгауэра (который полагал основной выбор в следующем: счастливое животное или страдающий бог?), природная сила его ума вскоре отказалась от сокровенного буддизма Шопенгауэра. Он был менее слаб, чем большинство романтиков, и в его характере было жизнелюбие: «Я вывел мою философию из моей воли жить... Самосохранение запретило мне практиковать философию несчастья и уныния». Как и большинство романтиков, он был склонен заходить слишком далеко в противостоянии вещам, какие ему не нравились, и в его прославлении военного человека или «белокурого зверя» иногда прорывается нота полного абсурда. (В действительности, Ницше не упускал ни одного случая, чтобы насмеяться над прусским стремлением к милитаризму). Но в целом, его философия необыкновенно уравновешена, необыкновенно свободна от неточности и преувеличения. Эволюционная теория Дарвина подсказала ему основную идею, которая требовалась для его нового романтизма: идею сверхчеловека. «Не человечество, но Сверхчеловек, -- в этом цель». Как аналитик слабости и дырявых карманов современной мысли, он не знал себе равных. Он говорил о «запахе поражения» современной мысли и провозглашал с явным вдохновением, что «девятнадцатый век уходит в поиски теорий, которые могут оправдать его фаталистическую покорность империи фактов». Он выказал своё несогласие с Декартом одной фразой, когда подшутил над «идеей безвольного⁽¹⁶⁾ созерцания как о дороге к истине» (Воля к власти, 95). Подобно Гегелю, Ницше в юности пережил озарение на вершине холма, имя которому Лейч; впоследствии он написал: «Чистая воля без примеси интеллекта - какое счастье, какая свобода!». Это озарение, подтверждение всего жизненного пути, превосходящее и обыкновенную животную волю жить, и интеллектуальные сомнения, осталось навсегда движущей силой его мысли и было много важнее случайных её аспектов, которые не так часто подходили для критики: его прославление Эго, случайный антирационализм и презрение к «стаду». Если бы на рубеже веков обстоятельства были чуть отличны, Ницше легко мог бы стать официально одобряемым германским философом. Но возникли препятствия. Как и Кьеркегор, от своего отца он унаследовал слабое здоровье, и это усугубилось ещё и тем, что он подхватил сифилис в борделе. Его слабое здоровье стало препятствием непрерывным интеллектуальным занятиям, вот почему его книги написаны в виде коротких бессвязных фрагментов; в отличие от Гегеля, он был неспособен вы-Кантить Канта. (И, возможно, то обстоятельство, что Гегель уже сделал это, смущало его). Таким образом, его неустойчивое здоровье подчеркивало внутреннюю несостоятельность его философии и за воспеванием свободной воли немедленно следовало amor fati, а идея сверхчеловека противоречила рассуждениям о Вечном Повторении. Ницше выбрал задачу - точнее, его темперамент подобрал для него задачу, слишком великую для больного, замученного бедностью человека, у которого не было постоянного домашнего очага. И даже при этом условии его жизнь оставляет ощущение огромной потери. Его рассудок угас почти в тот момент, когда он получил признание в Европе. Его смерть в сумасшедшем доме, несомненно, поразила многих будущих писателей и художников и была своего рода предупреждением, что «вы не можете победить», что жизнь и дух непримиримо противостоят друг другу.

Не говоря о Ницше, европейская философия развивалась по пути, выбранном для неё Декартом. Работа Конта была продолжена Эрнстом Махом (1836-1916), ученым-философом, который был обеспокоен тем, что метафизические идеи проникают в физику и который пытался исправить это путем создания материалистической философии науки. «Высказывания имеют смысл лишь тогда, если мы можем указать на объекты, к которым они относятся». Во времена Маха, развитие наук - физики, математики, психологии - приводило в замешательство и ученые становились более склонны к употреблению концепций, которые, казалось, имели отношение к философии. Мах, говоря выразительным языком Х.Д.Эйкена, «предложил радикальный терапевтический режим, который снял бы с физических наук бремя борьбы». Сознание, например, стало просто потоком ощущений, а не «чем-то» таким, где ощущения имеют место быть. (Юм, конечно же, высказывал такую же точку зрения). Для Маха «ощущение» - ключевое слово.

Особая важность Маха в том, что он оказал огромное влияние на мышление двадцатого века; поскольку он не только повлиял на Карнапа, основателя логического позитивизма, но также и на юного Альберта Эйнштейна, который использовал его идеи в качестве философской базы теории относительности.

Логический позитивизм (иногда называемый логическим эмпиризмом или научным эмпиризмом) - одно из наиболее влиятельных философских течений двадцатого века. Это попытка переместить противоречия философии девятнадцатого века путем применения принципа Маха: указанием на наблюдаемое или на то, что может быть проверено логикой. Основатель «Венской школы» логических позитивистов Мориц Шлик полагал, что философию в её попытке прояснить смысл следует ограничить логикой; всё, что не может быть сведено к логике, можно отвергнуть как бессмыслицу. Эта точка зрения очевидно идёт вразрез с тем импульсом, который порождал Маркс, объясняя историю в терминах экономического столкновения, или с тем импульсом, который привёл Фрейда к сведению религии до потребности в фигуре отца. Это эмоциональный жест отчаяния перед лицом запутанности. Более поздние формы позитивизма подтверждают, что дело философии - логический анализ языка; она допускает, что такие мыслители, как Кант и Гегель, обманули самих себя, не сознавая, что ошибочно употребляют язык. Для этой школы философия есть наука, и ей нет никакого дела до связи с человеческой жизнью. Картезианский дуализм исчезает, потому что разум сводится к тому, что наблюдаемо.

Логический позитивизм связан - по крайней мере, эмоционально - с ещё одной доктриной, которая пытается разрешить картезианский дуализм волевым методом - с прагматизмом. Фихте был провозвестником прагматизма в своём нетерпимом заявлении о том, что если ноумены не познаваемы, то всем нам лучше забыть о них. Ч.С.Пирс и Уильям Джеймс применяют тот же самый тест к философской путанице. Какая соответственно польза от кантовских ноуменов и гегелевской абсолютной идеи? Могут ли они представлять какое-либо значение для практического руководства? Нет? Следовательно, в них подразумевается одно и то же. Сам по себе Джеймс никоим образом не был скептиком, как это следует из его Разнообразия религиозного опыта, но от его способа решения проблем верования попахивает душком сиюминутного сверхупрощения. Нет окончательного способа узнать, является ли религиозная или моральная вера истинной или нет. Так что Джеймс следом за Фихте говорит: истина для каждого относительна. Если вера в Бога пригодна вам, значит, она истинна, но только для вас. Вера лучше скептицизма, поскольку верующий может быть правым, тогда как скептик, вынося своё суждение, ни прав, ни виноват. Очевидно, что эта идея Джеймса не лишена известной доли гомерического непостоянства, подобно заполнению футбольного купона при помощи булавки и завязанных глаз. Можно увидеть, что и прагматизм, и логический позитивизм - формы релятивизма. Истина не «абсолютна»; в одном случае, она относится к человеческой психологии (и поведению), в другом, к законам науки и языка.

Всё это делает ясным, что моё сравнение с совсем не крошечной комнатой едва ли адекватно при описании пространства философии в двадцатом веке. Если дело философии в понимании вселенной и места человека в ней, тогда, кажется, что со времён Декарта нет никакого продвижения вперёд. Ни у одного философа нет ни одного простого утверждения, которому, в свою очередь, немедленно не противоречит другое утверждение другого философа или иногда того же самого. Может показаться, что требуется синтезирующая мощь Ньютона, чтобы создать единство из этого хаоса. И тем не менее к проблеме снова можно подойти с помощью здравого смысла, и определенные основные «истины» снова начнут возникать.

Во-первых, понятно, что Декарт в ответе за всю ту путаницу, которую он привнёс в самом начале ошибочностью своих рассуждений. Ошибка состояла не только в их логике; скорее всего, она была психологической. Декарт допускал, что философ - это думающая машина, которая может решить проблему в чистом мышлении. Он напоминает нам персонаж Эдгара По - Дюпена, который разгадал тайну Мари Роже, сидя в кресле за задернутыми занавесками. Фихте наткнулся на проблеск истины. Декарт был не прав, что все проблемы лежат «вне человека» и что машине можно полностью доверять. Фихте выразил свой вопрос в некой экстремальной форме, которая оградила его непосредственных последователей от восприятия фундаментального смысла самого вопроса. «Могу ли я породить вселенную и тем не менее не сознавать, что делаю сам?». Вероятно, нет; но я могу делать многие вещи, не сознавая, что я их делаю. Когда я о чем-то думаю или что-то воспринимаю, это не просто механический процесс; тысячи внутренних лампочек мерцают в течение жизни и всё мое существо принимает участие в этом процессе. К примеру, кто-нибудь может насвистеть несколько музыкальных тактов и спросить: «Что это?», и я отвечу немедленно. «Начало пятой симфонии Бетховена». Тогда он спросит: «Откуда ты узнал?», и немного сбитый с толку, я задумаюсь на мгновенье, но затем пожму плечами и скажу: «Но это же очевидно». Кажется, что это наиболее простой процесс; но чтобы объяснить его в целом, требуется сотрудничество ученого, психолога и музыканта и объяснение логарифмов частотных соотношений и их воздействия на барабанную перепонку, а также избирательное действие памяти. Мы подобны человеку, который думает, что автомобили - это простые механизмы, потому что он знает, как управлять одним из них, даже если он никогда не заглядывал под капот. Декарт почти определенно был прав, полагая, что природа в итоге будет полностью объяснена на языке логики и науки; но он ошибался, допуская, что законы разума - это законы логики и науки.

Из этой простой картезианской ошибки произошли все последующие заблуждения. Декарт объявил, что простота - ключ к философии; поэтому Локк и Юм стремились к простоте, даже когда допускали, что человек это машина и, следовательно, не может быть использован в поисках истины. Конт и Мах, конечно же, достигли известной простоты так же, как и Гегель, и Кант, со своей стороны; к тому же стремились и логические позитивисты. Но простота не есть ключ к философии или природе. Принципы Ньютона объясняют движение небесных тел, но никто не может назвать их простыми. Основная простота Ньютона лежит в унифицированности принципов; это обусловливает его превосходство перед более ранними астрономами. Прежде чем философия сможет стать осмысленной, ей необходим подобный порядок унифицированных принципов.

Эта аналогия с астрономией, возможно, наиболее понятно объясняет происхождение картезианской ошибки. До сих пор кажется простым и очевидным, что земля покоится, а солнце вращается вокруг неё; но когда астрономы, опираясь на этот принцип, попытались объяснить движение неба, они обнаружили, что он приводит к путанице, которая обескураживает их. Кажется и простым, и очевидным, что вселенная будет окончательно познана, если разум будет подходить к ней с позиций научного исследования. Но принятие «я мыслю» центром тяжести философии подобно принятию земли центром вселенной.

Эта путаница сразу исчезает, если мы выдвигаем другую гипотезу: гипотезу о том, что центром тяжести философии следует принимать «я», которое стоит за спиной «я мыслю». Отправной точкой по-прежнему остаётся «я мыслю», мыслящее начало. Но вместо того, чтобы смотреть на вселенную из своего кресла, теперь появляется два лица - одно обращено на окружающий мир, другое смотрит внутрь на «скрытое я», трансцендентальное эго. В то же время следует понимать, что это совсем не «три-единство», не более, чем человек, который ходит во сне, распадающийся на двоих. Хотя кажется очевидным существование «я мыслю», тем не менее это некоторая абстракция, простой аспект трансцендентального эго. (В этом месте я заимствую выражение Канта о «скрытом я», потому что её придётся использовать снова чуть ниже в разговоре о Гуссерле).

1. К которой я вскоре вернусь как к проблеме «Края Святого Неота».

2. Смотри Приложение 1.

3. В «Бесплодной земле», в 51 строчке, Элиот проницательно отсылает к «человеку с тремя палками», которые, очевидно, относятся к трем жезлам из той же книги по гаданию. В этом случае, имеется в виду великий предприниматель, коммерсант.

4. В «Происхождении Африки», глава 3, раздел 5.

5. Часть 3, глава 1.

6. Для удобства я также буду называть его «Краем Св.Неота».

7. Деметриос Капетанакис, Эссе и поэмы, Джон Леман, 1947. Капетанакис (умер в возрасте 32 лет в 1944 году) слишком мало известен у нас в стране, в которой он провел последние годы жизни. Его произведения и литературная индивидуальность во многих отношениях напоминают Т.Е.Хьюлма, хотя сходство не распространяется на их личную жизнь. Капетанакис был скромным и отстраненным.

8. Взято из Сливовой змеи; цитируется Генри Миллером в Теневой мономании (Воскресенье после войны, с.266).

9. Я процитировал эти страницы в четвертой главе Силы сна в связи с проблемой воображения.

10. Живой мозг, Глава 1.

11. Смотри E.J.Dijksterhuis The Mechanisation of the World Picture, стр. 28.

12. Точка зрения, выраженная с огромной драматической силой (большей, чем у других авторов) Марком Твеном в его рассказе Загадочный иностранец, который можно рекомендовать как своего рода итог всех философских проблем девятнадцатого века.

13. В соответствии с Д.Э.Мёллером и Вальтером Кауфманом, эти термины упоминаются лишь однажды в двадцати томах гегелевских работ.

14. У Бранда Бланшара есть замечательный абзац, который подводит итог возражениям против гегелевского стиля: «Сказать, что господина Андре повесили - просто и понятно; сказать, что он был убит, менее понятно, потому что вы не знаете, каким образом он был убыт; сказать, что он умер, ещё более неопределенно, потому что вы даже не знаете, умер ли он насильно или сам собой. Если бы мы использовали это утверждение как расхожий символ, в соответствии с которым можно ранжировать писателей по ясности изложения, я думаю, мы, вероятно, получили бы что-то подобное: Свифт, Маколэй и Шоу сказали бы, что Андре повесили. Бредли сказал бы, что он был убит. Босанке сказал бы, что он умер. Кант сказал бы, что его смертное существование достигло своей завершенности. Гегель сказал бы, что определенная детерминация бесконечности в дальнейшем будет детерминирована его собственным отрицанием». (On Philosophical Style. Стр. 30).

15. Открытое общество и его враги, том 2, умное, но несправедливое нападение.

16. Игра слов: «will-less contemplation» можно понимать как безвольное и как бесколесное созерцание. - Прим. переводчика.

Speaking In Tongues Лавка Языков