Speaking In Tongues
Лавка Языков

КОЛИН УИЛСОН

В ДОПОЛНЕНИЕ К «ПОСТОРОННЕМУ»

ГЛАВА 3

Новые основания

УАЙТХЕД ПРЕДЛАГАЕТ РЕШЕНИЕ

В этом месте проблема становится делом, представляющим настоящую трудность для современности. До сих пор мне удавалось рассматривать её исторически, показывая развитие науки, философии и романтизма. Если бы философию двадцатого века можно было рассматривать как непрерывное продвижение вперёд, это был бы идеальный способ дальнейшего изложения материала. К несчастью, этого не получается. Двое из наиболее важных мыслителей двадцатого века -- Уайтхед и Гуссерль -- оказали удивительно слабое влияние на современность. Оба они сделали важные шаги к разрешению проблемы, поставленной в последней главе. У Уайтхеда не было последователей; у Гуссерля их было множество -- наиболее важные Хайдеггер, Сартр и Мерло-Понти. Но и в том, и в другом случае, суть предлагаемых ими решений была упущена.

Вклад Уайтхеда прост, но важность его переоценить невозможно. Он сформулирован в одной из последних его книг Символизм, его значение и воздействие и принимает форму критики Юма. Уайтхед просто указывает на тот факт, что когда мы говорим о проблеме восприятия, мы забываем, что существует два различных способа восприятия внешнего мира. Их Уайтхед несколько тяжеловесно называет «представленной непосредственностью» и «причинной действенностью».

Если я скучаю в приёмной зубного врача, я сознаю только объекты. Я могу уставиться на свои ногти, почувствовать, как чешется левая нога, заметить, что прислушиваюсь к каждому звуку с улицы. Теперь предположим, что я вижу статью в журнале, которая меня интересует. Я перестаю замечать звуки и ощущения; если я достаточно заинтересован, я могу даже забыть о зубной боли. Моё внимание всё ещё фокусируется на сиюминутном деле -- словах на странице, -- но кое-что ещё вступает в игру. Когда я скучал, моё внимание было занято лишь сиюминутными делами, не говоря о том, что разум мой был пуст. Теперь же у меня в голове начинается другой род восприятия: восприятие смысла статьи. Это восприятие подобно огромным скобкам, которые собирают вместе все индивидуальные восприятия слов.

Теперь проследим, что происходит, если я оторвусь от этой статьи к статье, которая весьма трудна для моего понимания. Мой разум пытается ухватить смысл предложений и поскальзывается, как если бы я пытался найти точку опоры на льду. Он не может более ухватить смысл всей страницы или параграфа; для него достаточно трудно извлечь смысл из отдельных предложений. В конце концов, если статья загоняет меня в тупик, я осознаю только некоторые слова на странице и мне приходится по два и три раза читать короткие фразы с тем, чтобы обнаружить какую-либо связь между словами. Смысло-восприятие утеряно; я вернулся к восприятию «непосредственного».

Юм сказал бы: «В этом нет ничего странного. Вы знаете смысл отдельных слов; вы просто складываете все эти смыслы вместе с тем, чтобы получить смысл предложения или параграфа». Вы можете возразить: «Но это не так; я очень плохо складывают числа, а моё восприятие смысла статьи ничто иное как сложение сумм». Юм бы ответил: «Нет, вы только потому не сознаёте это как процесс сложения сумм, что всё происходит достаточно быстро и естественно. Опытная секретарша может с такой быстротой набирать числа на калькуляторе, что вы можете подумать, что машина одушевлена и мгновенно выдаёт ответ; но это не так, поскольку для каждого числа есть своя кнопка, которую необходимо нажать. Смысл (т.е., ответ на суммирование) есть результат нескольких крошечных шагов. И все смыслы могут быть проанализированы по шагам».

Это может показаться убедительным, пока кто-нибудь не задумается о смысле красоты. Я смотрю на пейзаж и говорю: «Это красиво». Это тот самый «ответ» на суммирование отдельных восприятий пейзажа. Но как я смогу проанализировать этот смысл красоты в составляющих его частях? Я могу анализировать пейзаж, но анализ не объяснит «красоты». При научном подходе следовало бы изучить пейзаж с помощью увеличительного стекла; но это подобно попытке определить красоту озера переплыв или выпив его. Йейтс выражает эту идею в стихотворении К концу дня, когда рассказывает о водопаде, «который всё детство был мне дорог»:

К нему б я прикоснулся, как ребёнок,

Но знаю, пальцы бы коснулись

Воды и камня хладного. Я диким стал с пелёнок

И даже Небеса винил за то,

Что по закону их ничто

Не может быть доступно в этом мире,

Как горячо его б мы не любили.

Ощущение смысла -- вот что Уайтхед называет «причинной действенностью». Уайтхед допускает, что Юм прав, когда говорит о причине и следствии, но только в том случае, если один из способов восприятия непосредственность. Юм станет яснее, если провести аналогии с пространством. Человека помещают в тёмную комнату и просят старательно проверить её на ощупь, а потом нарисовать комнату изнутри. Это кажется делом достаточно легким, но комната большая, а темнота полная. Человек обнаруживает стол посреди комнаты -- по крайней мере, прохаживаясь от стола к стене, он думает, что это, вероятно, середина комнаты. В комнате помещено также несколько стульев и других предметов мебели. Некоторые из них так близки к столу, что он может положить одну руку на стол, а другую на стул, и судить о расстоянии между ними и их относительным положением. Но когда стул слишком далёк от других предметов, использовать этот метод становится более трудно; ему остаётся полагаться на менее непосредственные методы.

Здесь Юм возразил бы, что пока вы не положите одну руку на стол, а другую на стул, у вас нет права выносить позитивное утверждение об их относительном положении. Вы можете обманываться в темноте; когда вы думаете, что идёте по прямой линии, вы можете немного отклониться и так далее.

Уайтхед бы согласился, но сказал: «Есть простой ответ: включите свет». Юм бы сказал, что это невозможно. Нет света, только ощущение прикосновения, и зрительное ощущение в действительности есть ощущение прикосновения, выведенное путем логического заключения. Мы можем возмущенно ответить: «Чепуха, зрение есть нечто отличное от прикосновения!». «Нет, -- ответил бы Юм, -- это одно и то же; зрение это только ощущение прикосновения на расстоянии. Вместо того чтобы ваша рука сталкивалась с книгой, луч света отскакивает от книги и затем отскакивает от вашего глазного яблока, и вы догадываетесь о присутствии книги».

Это сравнение с комнатой также помогает объяснить, почему именно наука продукт западного ума и почему Восток так мало силен в ней. Если слепого и зрячего поместить в одну и ту же комнату и сказать обоим, что через десять минут их выпустят и попросят описать комнату в деталях, кто из них способен будет предложить самое тщательное описание? Конечно, слепой, поскольку узнать комнату ему стоит гораздо больших усилий. Он будет вынужден измерить комнату и, прежде всего, измерить точный размер комнаты, затем зафиксировать положение всех предметов у стены (книжных полок, столов и т.п.), затем шагами измерить расстояние на полу и удаленность других предметов от стены. По причине стольких усилий из-за всего этого он более подробно ознакомиться с комнатой, чем человек, который обладает зрением, поскольку последний, вероятно, небрежно обошел бы комнату, получив туманное представление о предметах, какие увидел, уверенный в том, что запомнит их позднее, потому что их присутствие столь очевидно. И подобно человеку, который говорит, что он запомнит телефонный номер, он, вероятно, забудет половину из того, что увидел.

Западный человек находится в положении слепого: его смысло-восприятие настолько ограничено, что он вынужден полагаться на интеллект и записывать кое-какие символы и наделять их известным смыслом. Китайцу или индусу и не снится предпринимать что-либо такое скучное, как катание груза по наклонной плоскости или бросание шаров с покосившейся башни в Пизе; они от природы обладают более глубоким смысло-восприятием, чем западный человек; поэтому, подобно Алдосу Хаксли под действием мескалина, они склонны спокойно сидеть, погрузившись в чистое созерцание смысла действительности.

Теперь эти разногласия могут быть прослежены достаточно ясно. Для Юма, как и для всех мыслителей со времён Декарта, существует только один способ восприятия, который мы можем сравнить с ощущением прикосновения. Для Уайтхеда существует два способа, которые всегда дополняют друг друга: восприятие непосредственно данного и смысло-восприятие. Ни один из них не используется без другого. Восприятие непосредственно данного показывает нам «реальность» предметов в том смысле, в каком микроскоп показывает реальность кусочка сыра. Но реальность сыра, увиденного под микроскопом, не только его собственная реальность. Человек, который ест сыр, знает совсем другую реальность. Только человек, который увидел сыр под микроскопом, кроме того, что может съесть его, может сказать, что знает, каков этот сыр на самом деле.

Но если смысло-восприятие действительно иной способ, отличный от восприятия непосредственно данного, а не просто логический вывод, как же десять поколений философов недосмотрели это? Ответ, по всей видимости, будет следующим: потому что наша способность восприятия непосредственно данного намного больше развита, чем способность восприятия смысла. Мы смотрим на мир; смысл наполняет его как слабая аура, пожалуй так же, как свет освещает цифры на часах. Скорее всего, мы забудем, что видим свет, а заметим только цифры, ведь свет не освещает ничего, кроме цифр; к примеру, он не достаточно силён, чтобы их разобрать. Внезапно свет стал сильнее, пока, подобно северной авроре, он не озарил циферблат так, что мы вскоре заметили, что можем видеть только свет без восприятия цифр, -- к примеру, если часы оказались на столе на другой стороне комнаты.

Вкратце, недостаток пост-картезианской философии в ошибках, присущих научному подходу. На ранней стадии наука не связана с восприятием смысла, но лишь только с «фактами». Согласно науке, природа изначально виновна, пока она не докажет свою невинность. Наука основывается на принципе верификации, на проверке природы под микроскопом. Согласно Символизму, Уайтхед отмечает, что восприятие непосредственно данного определенно, ясно очерчено, в то время как смысло-восприятие туманно и неточно. Человек находится в положении художника, пишущего гигантское полотно. Если он подойдёт очень близко с тем, чтобы работать, то ему будет слишком тесно, чтобы увидеть картину в целом. Если он отойдет назад, чтобы увидеть её полностью, то будет слишком далёк от того, чтобы пользоваться кистью. Естественным решением для художника станет хождение назад и вперед настолько частое, насколько оно возможно. Однако ученый обнаружил бы, что такое поведение ненаучно. Он приклеится носом к полотну и создаст «теорию», которая объединит его факты. Наука начинается с фактов, переходит к теории, затем возвращается к фактам, чтобы проверить или опровергнуть теорию. Ученому не требуется смысло-восприятие, по крайней мере, в теории. На самом деле, любой хороший ученый или математик понимает, что воображение необходимо ученому, как и поэту; тем не менее в любой книге о научном методе не найдётся никакого упоминания о нём.

Научный метод -- метод сомнения и верификации -- обязателен в науке. Но никогда не подразумевалось, что он применим к философии. Философия имеет дело с вопросами о вселенной и человеческой жизни. Кое-что определенное можно узнать о природе, рассматривая её под микроскопом, так же как и кое-что определенное можно узнать о картинах Леонардо да Винчи, рассматривая текстуру краски. Но искусствовед, который занят исключительно текстурой краски, выпускает из виду целый мир. Чтобы немного изменить сравнение, скажу, что философа можно сравнить с музыкальным критиком, задача которого интерпретировать трудные работы для музыкально неискушенной публики. С точки зрения критика, у симфонии есть два аспекта: эмоции композитора, которые он хотел выразить, и техника, которую он использует, для того чтобы выразить их. Если критик ограничит свои объяснения техникой -- «Здесь главная тема повторяется на полтона выше» -- ему не удастся выполнить задачу интерпретации музыки. И если он начал книгу о квартетах Бетховена с утверждения: «Мы должны сомневаться во всём», книга вскоре станет такой же путанной и газообразной, как философия девятнадцатого века.

Следовательно, становится очевидно, что «ответ Уайтхеда Юму» явился также и ответом Декарту. Для Декарта-философа, сидящего в кресле, существует только один способ восприятия -- рассматривать, что у него под носом. Все знание приходится выводить из этого восприятия непосредственно данного. Но если восприятие непосредственно данного -- это восприятие мыслящего я, тогда какой аспект сознания имеет дело с восприятием смысла? Он несколько шире, более интуитивен, чем «я мыслю». Он простирается в дебри сознания. Декарт был заворожен научным методом, этой способностью человеческого разума концентрировать поисковый луч сознания на частных проблемах и решать их с помощью логики. Он полагал, что метод этот с тем же успехом может быть применим ко всему во вселенной; что все наши чувства, эмоции, верования могут безгранично передаваться этим прекрасно понятным языком данности и логики. Но он забыл, что поисковый луч платит за свою интенсивность определенной узостью, такой, чтобы в данный момент он мог сфокусироваться только на одном предмете. И Юм, в свою очередь, свёл весь предмет к абсурду, задавшись вопросом о том, как можем мы быть уверены, что есть какая-нибудь необходимость связи между различными предметами, которые различает наш луч. Юмовская критика, его нападки на каузальность, заставили философов осознать, что есть что-то ошибочное в мечте Декарта и, следовательно, в самом способе, которым они строили свою философию. Взамен этого, была торжественно принята абсурдность Юма и философы зависли над проблемой, как внедрить её в структуру.

Революционное значение «двух способов восприятия» Уайтхеда станет более очевидным после того, как был очерчен вклад Гуссерля. Но здесь следует заметить, что критика Уайтхедом Юма представляет собой часть его общего наступления на то, что он называет «бифуркацией природы», стремлением ученого трактовать мир, как если бы он мог быть понят в терминах логики и математики. Когда Галилей разделил природу на первичные и вторичные качества, при этом первичные качества оказались «действительно здесь», а вторичные (цвет, запах и т.п.) привнесены чувствами, он полагал, что природа «действительно» «глупое дело ...просто спешная сборка материала бесконечного, бессмысленного». Поэтому и не требовался второй способ восприятия, смысло-восприятие, ведь смысл привносился человеческим разумом. Не существовало такого смысла, который можно было бы воспринимать⁽¹⁾, поскольку смысл слагался, а не воспринимался. (Последнее оправдание сэра Чарльза Шоу, относящееся к самым тесным связям «двух культур», состоит в том, что он повторяет сожаление Уайтхеда по поводу бифуркации природы).

В эту дискуссию Уайтхед также привнес еще одно не малоценное условие. Вместо того, чтобы говорить о восприятии, он предпочитает говорить о «понимании». Когда разум воспринимает, он не просто что-то видит; он активно схватывает и усваивает; процесс активный, подобный тому, как желудок переваривает пищу, а не пассивный, как пощёчина по лицу. Человек, который уставился в вагонное окно и вот-вот уснёт, наверное, воспринимает пассивно; но в тот момент, когда проснется его сознание и произведет переучет своего окружения, он начинает как бы схватывать или присваивать. Важность этой концепции тоже будет очевидна после того, как мы поговорим о Гуссерле.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ФЕНОМЕНОЛОГИИ -- БРЕНТАНО

Учителем Гуссерля был теологически воспитанный психолог по имени Франц Брентано. Брентано (1838-1917) был обеспокоен хаосом, который имел место в философии девятнадцатого века, и искал способ, каким его можно было бы разобрать. Ему казалось, что это может быть сделано, если начинать с человеческой психологии. Эта же точка зрения привела таких мыслителей, как Милль и Джеймс к «психологизму». Психологизм -- это склонность заявлять, что метафизические абсолюты (или логические абсолюты) могут быть переведены на язык психологии. (Таким же образом биолог может заявить, что у философии и логики не может быть независимого существования и что они могут быть сведены к терминам, описывающим тело и его состояния; такая философия была бы «биологизмом»). Но Брентано понял, что не способен принять эту удобную и всё упрощающую точку зрения, поскольку не желал соглашаться с психологами во всём том, что казалось фундаментальным. С тех пор как Галилей и Локк оставили философию в замешательстве по поводу того, что разум «привносит» и что он просто видит, психология тоже оказалась вовлечена в споры по вопросам ощущений и воображения. В соответствии с Беркли, не существует настоящего различия между залезанием на лошадь и размышлением о залезании на неё; но даже если не брать эти экстремальные значения, мы можем видеть, что физические и умственные явления пересекаются более сложным способом. К примеру, мне могут завязать глаза и сказать, что обожгут раскаленным до красна железом; если кто-нибудь дотронется потом до меня куском холодного, как лёд, металла, я закричу, убежденный, что металл раскалён. В этом случае, физическое явление «сфальсифицировано» умственным. Опять же, в случае музыкального аккорда, можно доказывать, что аккорд совсем не физическое явление, поскольку это простое колебание воздуха до тех пор, пока я не услышу его; здесь снова возникает вопрос, где начинается умственное и кончается физическое.

Брентано предложил, как ему казалось, удовлетворительный способ, чтобы отличать явления умственные от физических. Умственное явление, сказал он, направлено на объект; умственные явления «интенционально содержат объект внутри самих себя». Важное слово здесь интенционально. Сознание фокусируется подобно лучу прожектора, или, если использовать сравнение более близкое к манере выражения Брентано, оно окружает свой «объект» подобно тому, как фрукт окружает свою косточку. (По этой причине Брентано говорил об «интенциональном несуществовании», имея в виду интенциональное существование в сознании).

Влияние Брентано на Гуссерля было огромным. Но отношение Брентано к жизни и философии было более важным, чем какие-либо особенные идеи или теории. Он начал теологом; его главной целью было написать о проблемах Бога и человеческой судьбы, и тем не менее он провёл всю свою жизнь в приготовлениях, чтобы написать о них, в построении оснований. Позднее Гуссерль был вынужден отметить: «Ни один человек не может быть достаточно подготовленным для работы по построению оснований». (Многие из философских трудов Брентано всё ещё не опубликованы, поэтому невозможно узнать, как далеко он продвинулся, когда нашел основания).

Отправной точкой для Гуссерля стало утверждение Брентано о том, что «настоящим философским методом является не что иное, как метод естественных наук». При первом взгляде, это утверждение может показаться идентичным с предпосылкой Декарта. Но хотя Декарт и являлся ученым, его метод не был научным; он сидел в кресле и теоретизировал. Настоящий ученый -- такой, как Галилей -- начинает с того, что бросает груз с башни или скатывает его по наклонной плоскости; иными словами, он начинает с того, что собирает данные. С открытием интенциональности сознания Брентано наткнулся на отправную точку, которая гораздо более фундаментальна, чем идея Декарта сомневаться во всем. Наука -- попытка быть полностью объективным относительно всего, что касается «фактов»; но если инструменты ученого не чисты, объективность невозможна; он должен начинать с проверки своих инструментов. Логика не является основным инструментом философа; наблюдение, иными словами, сознание -- вот его основной инструмент. Таким образом, в отправной точке философии, по Брентано, следует проверить инструмент сознания.

ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ

Прежде чем описывать, как Гуссерль применил идею «научной философии» Франца Брентано, мне следует, по всей видимости, предпринять попытку прояснить, что подразумевается под «интенциональностью».

Если использовать язык Уайтхеда, основная деятельность сознания -- понимание. Именно это подразумевал Брентано, когда говорил о ментальных состояниях как о «помещении чего-либо в качестве объекта» внутри них самих. Сознание может быть описано при помощи двух аналогий. Это луч внимания, подобный «лучистым взорам», которые Донн упоминает в одном из своих стихотворений. Либо это рука, которая схватывает объекты внутри их континуума. Если я смотрю на столешницу, сервированную определенным образом, а потом отвлекаюсь, я запомню кое-какие предметы и забуду остальные. Но я также могу запомнить кое-что из того, как предметы расположены по отношению друг к другу и к столешнице; моё внимание каким-то образом схватило ситуацию в целом, хотя я даже не смог запомнить все индивидуальные части.

Почему же моё внимание охотнее выбирает и запоминает одни предметы, а не другие? Причина не важна; важно то, что моё внимание выбирало свои объекты. Это действие отбора и есть форма интенциональности.

Ниже я привожу три фигуры, которые иллюстрируют эту избирательную деятельность.

<Фигура 1, 2, 3.>

В зависимости от того, смотрим ли мы на белую или затененную часть картинки, фигуру 1 можно рассматривать либо как вазу, либо как два лица, уставившихся одно на другое. Фигуру 2 можно рассматривать как Мальтийский крест (затененная часть), или как белый четырехлистный клевер; фигура 3 (известная так же, как иллюзия Мюллера-Лайера) показывает две линии равной длины; «вилочный прутик» А кажется длиннее, чем двухконечная стрела Б, потому что глаз продолжает двигаться вдоль вилок А. В первых двух примерах, очевидно, что внимание можно натренировать замечать одну сторону фигуры, а потом другую; но, в любом случае, сколь бы скоро наш ум не перепрыгивал от лиц к вазе, от Мальтийского креста к четырехлистному клеверу, он никогда не сможет увидеть обе стороны одновременно. Вниманию приходится схватывать картинку определенным образом, как рука может ухватить предмет с тем, чтобы его подобрать, но рука не может одновременно держать предмет двумя различными способами. В иллюзии Мюллера-Лайера разум может при известном усилии разглядеть, что две линии А и Б равной длины, но чтобы заметить это, потребуется мысленное исключение из рассмотрения наконечников стрелы или вилочных прутиков; если же внимание проскальзывает и «замечает» наконечники стрелы, линии немедленно изменяют длину. При рассмотрении этих фигур мы можем понять, каким образом внимание осуществляет свой выбор.

Другие примеры работы интенциональности -- лица, которые мы видим в огне или на луне. Лицо, увиденное в огне, может быть вдохновлено теми же способностями, что и у хорошего фотографа, когда вы долго всматриваетесь в огонь и позволяете «интенциональности» действовать. Тем не менее, если посмотреть на мгновение в сторону, лицо может исчезнуть полностью. В этом случае, интенциональность может быть скорее описана в качестве «предрассудка», она дает пример наиболее знакомой нам деятельности разума -- рационализации или жаждущего мышления. Опять же, если кто-то крепко натрёт глаза (или уставится на яркий свет), а потом их закроет, на веках внутри появятся цветные «точки». Действием воли эти точки можно заставить изменять форму или размер; они могут быть превращены в слона, гору, кресло, человека, играющего на пианино. Они могут быть отлиты «интенциональностью».

Это самые простые примеры интенциональности. Она также может быть негативной, когда знакомые объекты видятся в незнакомой перспективе. Иллюстрированные журналы обычно публикуют фотографии с заголовком «Знаете ли вы, что это такое?», которые, возможно, изображают Эйфелеву башню, сфотографированную снизу, или мужскую шляпу, которую держат под чудным углом к камере. Такие фотографии, предлагая только те элементы, которые обыкновенно игнорируются или исключаются из поля зрения, ставят в тупик избирательные способности человека.

Следовательно, мир, который мы наблюдаем повседневно, в общем то, не есть мир «как таковой», не более, чем слово «гора» есть сама гора. Вниманию приходится быть экономным, и поэтому внимание действует на тех же принципах, что и язык. Язык берёт часть знаний и обращает их в символы и формулы, так что их можно сохранить, и применение их становиться более удобным. Сознание обращается с физическим миром таким же образом; оно не обеспокоено тем, чтобы проверить каждый объект; оно записывает свои формулы. Книга -- это «четырехугольный красный объект», часы -- «круглый тикающий объект» и тому подобное. Шерлок Холмс однажды сказал доктору Ватсону, что ему всё равно, вращается ли солнце вокруг земли или земля вокруг своей оси, поскольку разум его может запомнить лишь ограниченное количество фактов с тем, чтобы не забыть остальные; подобно чердаку, разум может вместить лишь определенное количество ненужных вещей, и рано или поздно наступает момент, когда ещё одна вещь вытесняет ту, которая была там уже давно. Принцип мысленной экономии Холмса практикуется человеческим разумом. Но человеческий разум не сознаёт, что его видение мира строго избирательно; он видит мир со своей «природной точки зрения» и полагает, что природная точка зрения является окончательной истиной.

РАЗВИТИЕ ИДЕЙ ГУССЕРЛЕМ

Упоминание о «природной точке зрения» приводит нас Гуссерлю, поскольку она стала его отправным пунктом.

Гуссерль родился в 1859, изучал математику у Вейерштрасса и Кронекера, затем, после того как он прослушал курс лекций Брентано, у него появился интерес к философии. Его первыми книгами по философии были британские эмпирики, от Локка до Юма. Их вопрос: насколько разум воздействует на то, что мы воспринимаем? -- стал основанием его феноменологии. (До самых последних дней своей жизни Гуссерль рекомендовал британских эмпириков как лучшее введение в феноменологию). Таким образом, Гуссерль вернулся к истокам европейской философии, прежде чем её течение не стало безнадежно замутнено Кантом и Гегелем. Затем он переместился к проблемам математики и логики, и в ранней своей работе Философия арифметики попытался вывести основания математики из психологических актов -- иными словами, свою карьеру он начинал как представитель «психологизма». Вскоре это перестало его удовлетворять, и он вернулся к философии с тем, чтобы разрешить некоторые из её проблем, и только испытал полное разочарование, когда обнаружил, что философия ещё менее определена, чем математика. С огромным оптимизмом Гуссерль принялся за реконструкцию философии с самого основания, опираясь лишь на одну фундаментальную идею о том, что любое утверждение следует старательно анализировать из-за всяческих предрассудков и предвзятых истолкований. Ницше однажды презрительно отметил, что философия -- это только автобиография отдельных философов. Гуссерль нашел в этом долю истины, но понимал, что так не должно быть. Философию следует начинать просто с попытки описания вещей без предрассудков. И поскольку всё зависит от субъективных человеческих состояний, следовательно, она будет, прежде всего, описательным анализом субъективных состояний.

Вопрос, который фундаментально интересовал Гуссерля, был таковым: почему сознание выбирает определенным способом? Верный своему научному подходу, Гуссерль высказал этот вопрос в его терминах. В соответствии с научным методом, вопрос «почему?» зачастую требует не нужного теоретизирования, а вопрос «как?» может быть понятен всякому, кто достаточно им обеспокоен. Что сделал Гуссерль в своей главной работе, Идеи (1912), -- он предложил определенный метод наблюдения за действием интенциональности. Основой этого метода стала техника, которую он назвал «вынесением за скобки». (Однако позднее феноменологи, включая самого Гуссерля, ритуально отказывались от «вынесения за скобки»). Вынесение за скобки состоит в отрыве внимания от изучаемого объекта в попытке перехитрить «природную точку зрения», которая трактуется как полностью чужеродная. Пример может кое-что прояснить. Я пишу письмо человеку, который может оказать мне услугу, и пишу его искренне и без попытки что-либо утаить. Написав письмо, я его перечитываю, как если бы я был тем человеком, которому я его отправляю. Я пытаюсь отложить всё, что знаю о самом себе, представляя, что я настоящий незнакомец, который читает письмо в первый раз, пытаясь понять, как же оно поразит читателя. Я обращаюсь с письмом «в точности как с феноменом». Это и есть вынесение за скобки, временный отказ от естественной точки зрения.

Возражения не заставили себя ждать. Верно, что я могу без усилий как бы выйти из самого себя и обращаться с письмом в точности как с феноменом. И тем не менее, даже если я в самом деле незнакомец, читающий чьё-то письмо, в отношении него я всё ещё сохраняю некоторую предвзятость. Я знаю, что оно написано человеком, а мне в общем-то известны самые разнообразные вещи о людях. Если я ещё дальше удалю письмо от себя, оно станет просто покрытым знаками белым листом. На следующей стадии я уткнусь в него носом и совсем не буду его понимать.

Очевидно, что простое действие по прочтению письма не такое простое, каким кажется при первом взгляде. Сколь много мы сможем выделить различных пластов предвзятости, пока читаем его? Эту задачу Гуссерль поставил перед собой. Поскольку если мы сможем узнать, как читать письмо без предрассудков, тогда мы будем готовы к тому, чтобы прочесть без предрассудков вселенную, -- иными словами, к тому, чтобы философствовать.

Я не намерен здесь анализировать сложную гуссерлианскую систему эпохе (как он называет действие вынесения за скобки) и «редукции». Наиболее важно осознать сущность его метода, который пытается проанализировать акт восприятия. Его первое дело в том, чтобы заставить нас более подробно заниматься сознанием. Яркую параллель приводит история искусства. У древних греков отсутствовало представление о перспективе. Если бы вы попросили древнегреческого художника нарисовать вам дом, он нарисовал бы квадрат с окнами и дверью. Вы, наверняка бы, заметили: «Но мы также можем видеть и другую стену». К первому художник добавил бы ещё один квадрат. В этот момент вы можете ему сказать: «Но посмотрите внимательней. Разве вторая стена кажется нам квадратной? Мы знаем, что она квадратная. Но как она представляется вам?». Указав ему на то, что она представляется параллелограммом, вы научили бы его тому, что такое перспектива. Урок стал бы простой иллюстрацией феноменологии. «Не рассказывайте мне о том, что это такое; забудьте о ваших знаниях в том виде, в каком вы привыкли к ним, и лишь расскажите мне о том, что вы видите».

Сезанн понял суть феноменологии, прежде чем Гуссерль сформулировал сам метод; он выразил свой подход к живописи словами: «Только глаз, только кисть». Сезанн стал феноменологическим художником; вот причина, по которой он привлекает как пурист.

В некоторых отношениях живопись даёт простые иллюстрации подхода Гуссерля. Рассмотрим работу литературного художника, картинка которого иллюстрирует историю типа «Когда вы в последний раз видели своего отца?». Такая работа требует известного уровня человеческой интерпретации так же, как и чистое внимание, которое использовал Сезанн. Если бы мы захотели относиться к ней исключительно как к живописи, тогда ответ на вопрос, несомненно, был бы «вынесен за скобки». Но и в этом случае мы всё же не можем относиться к ней только как к живописи, потому что на ней изображены человеческие фигуры, и даже если нам не интересна их история, у нас может пробудиться любопытство относительно самих фигур -- привлекательны они или нет. Этот уровень также может быть вынесен за скобки, и мы увидим на полотне только серии форм. Теперь наконец мы готовы анализировать действие «интенциональности». Мы знаем наш эмоциональный ответ на саму историю, мы знаем наш интерес к человеческим формам. Но почему же у нас остаётся определенный ответ на формы и цвет, когда этот посторонний ответ был вынесен за скобки? Теперь мы анализируем наш ответ на абстрактный замысел. (Мы можем вынести за скобки даже наше осознание цветов и относиться к картинке лишь как к некой структуре).

Феноменология, одним словом, -- это изучение способа, при помощи которого сознание воспринимает объекты.

Теперь очевидно, что метод Гуссерля немедленно был применён к проблеме, изложенной ранее в этой книге. Кажется, что мир не имеет «стержня», что он двулик, как карточный покер, в своём отношении к человеческим чаяниям и судьбе. Он самым тщательным образом за веером скрывает цвет своих усов. Феноменология даёт новую отправную точку. Когда я смотрю на мир, пытаясь увидеть какой-либо смысл в природе, мне кажется, что моё статичное сознание смотрит в лицо двуликого мира. Гуссерль показал, что моё сознание не статично, как я о нём думал, и что двуликий мир вообще не действительный мир, а мир символов. Кажется, что мир надевает маску и мой разум беспомощно ему противостоит; но затем я обнаруживаю, что моё сознание жулик и двойной агент. Оно старательно надевало маску на действительность, а потом заявляло о том, что не может ничего о ней знать.

Теперь очевидно, почему Гуссерль придал экзистенциальной философии новый толчок. Кьеркегор называл себя философом, но Мах никогда бы не допустил для себя права на это звание; в глазах ученого экзистенциальная философия была лишь ещё одним названием автобиографических прогулок. Теперь же Гуссерль снабдил экзистенциальную философию научным методом, который состоит в описании сознания и способа, которым оно постигает мир.

Каким образом Сартр и Хайдеггер использовали этот метод -- или каким образом они ошибались в нём -- будет описано в следующей главе. Здесь же следует отметить следующий момент, в котором Гуссерль разделяет компанию с более поздними экзистенциалистами. Он писал, что задача феноменологии состоит в исследовании типов интенционального опыта, «изучая таким образом, что есть природа физического и понимая бытие души». Юм однажды сказал, что когда заглянул внутрь самого себя в поисках собственного «я», он всего лишь наткнулся на различные восприятия. Гуссерль подчёркнуто не согласен с ним. Подобно Канту, он понимает, что существует некое «я», председательствующее над сознанием. Он полагает, что это «я» может быть достигнуто путем строгого процесса вынесения за скобки, и для его описания использует термин Канта -- «трансцендентальное эго».

Можно заметить, что феноменология Гуссерля в целом не намного отлична от кантианской философии, исключая «категории», чьи цветные очки, через которые нам приходится видеть мир, носят название «формы интенциональности». И в этом месте мы можем вспомнить вопрос Фихте о Канте: может ли разум создавать мир и тем не менее не знать, что делает это. Интенциональность Гуссерля менее экстремальная концепция, чем категории, поскольку Гуссерль никогда в действительности не сомневался, что существует реальный, целый и познаваемый мир «снаружи». Но очевидно, что тот же самый вопрос можно применить и к Гуссерлю. «Я» природной точки зрения отлично от «трансцендентального эго»; человек содержит два «я». Философия Гуссерля, таким образом, так же, как и философия Уайтхеда, приводит к «ответу Юму», Декарту и Галилею, а ответом остаётся всё тот же ответ, который был предложен в последней главе. Философия допустила ошибку, исходя из двойственности, а затем посвящая себя тому, как свести эту двойственность к единству. Но когда Декарт подготавливал сцену для западной философии, сидя в своем кресле и смотря в лицо «миру», он упустил наиболее важного актёра: трансцендентальное эго. Ему следовало начинать с тройственности, а не двойственности.

Это замечание о тройственности не следует воспринимать слишком серьёзно. Может показаться, что оно только прибавляет сложности. Фактически, когда кто-нибудь начинает с гуссерлианской «тройственности», вместо картезианской «двойственности», вся проблема получает сама собой другое решение, какое будет показано ниже.

БОЛЕЕ ПОЗДНЕЕ РАЗВИТИЕ ИДЕЙ ГУССЕРЛЯ -- МИР ЖИЗНИ

После публикации Гуссерлем Идей их развитие происходило весьма и весьма неудовлетворительно. Как и Брентано, он провёл свою жизнь на пороге философии в поисках «оснований». До некоторой степени, эта неудовлетворительность присуща природе задачи. По темпераменту Гуссерль был метафизиком; он понимал, что философии следует заниматься «природой и судьбой человека». И тем не менее он никогда бы не смог соединить мостом пропасть между научными основаниями и метафизической суперструктурой, которую он хотел построить на них. Его мечтой было «раскрыть секреты трансцендентального эго» -- цель, которая, будучи выражена таким способом, звучит почти по фрейдистски. Со своей стороны, Фрейд также был озабочен тем, чтобы разоблачить «интенциональную структуру сознания» (если известно, что сознание включает в себя «подсознательное»). Наиболее известная иллюстрация Фрейда -- человек, оставляющий зонт в доме, который он хочет вновь посетить, -- прекрасный пример подсознательной интенциональности. Однако Фрейд полагал, что содержание подсознательного проявляется во сне и может быть обнаружено при помощи системы символьной интерпретации. Это вывод того рода, который Гуссерль никогда бы себе не позволил, поскольку он не может быть подтвержден описательным методом.

В течение последних десяти лет своей жизни Гуссерль был занят идеей, которая объединяет его с Уайтхедом. (Смерть в 1938 году, вероятно, спасла его от нацистской газовой камеры). Это было понятие «Lebenswelt» или мира жизненного опыта, из которого абстрагируется научный мир. Надо честно признать, что поздняя философия Гуссерля устремлена к мистицизму, а семена этого мистицизма мы находим с самого начала его творческого пути. Для Брентано интенциональность подразумевает лишь «отнесенность к содержанию», «направленность» сознания; для Гуссерля она всё более подразумевает постижение очевидной бессмысленности «данного мира» и указывает на существование скрытого смысла. Он часто говорил о задаче феноменологии как о приближении к «матери», хранительнице ключей бесконечных источников бытия (намекая на «матерей» из второй части Фауста Гёте).

«Мир жизни» может быть определен как мир нашего жизненного опыта, как отличный от мира абстракций, с которыми имеет дело наука. Мир жизни не есть мир, который видится нам с природной точки зрения, поскольку этот мир, как мы уже показали, больше мира абстракций любого рода. Но мир жизни более примитивен, чем мир, который видится нам с природной точки зрения; он может быть отделен от этого мира путем определенной редукции, отказа от науки, попытки увидеть мир вне категорий логики и математики. Работы Хайдеггера и Сартра развивают эту идею мира жизни; Бытие и Время Хайдеггера, о котором я расскажу в следующей главе, попытка представить мир жизни во всей его сложности, прежде чем мы успеем задействовать наше человеческое стремление фамилиризировать и упростить его.

Этот очерк феноменологии Гуссерля поможет нам прояснить один из тех аспектов «двух способов восприятия» Уайтхеда, которые наиболее очевидно ставят в тупик. Нам трудно поверить в том, что «восприятие непосредственно данного» не есть наиболее фундаментальный способ восприятия. Когда нам скучно, мы упорно наблюдаем за миром объектов, бессмысленным миром, в то время когда мы захвачены идеей или музыкой, кажется, что наше «смысло-восприятие» расширяется. Конечно, в таком случае, большинство животных обладали бы восприятием непосредственно данного без смысло-восприятия, а не наоборот, как предполагает Уайтхед. Мир животных, по нашим представлениям, должен быть значительно скучнее (вот почему мы не сомневаясь употребляем фразу «собачья» жизнь), а животные, конечно же, не имеют ни малейшего представления об идеях и искусстве.

Но отвлечемся на мгновение и рассмотрим, чему учит нас наука о «действительности», подлежащей нашему восприятию. Когда я смотрю на зелёные поля, за которыми фоном вижу голубое море, в моих глазах действительно регистрируется столкновение двух различных по длине волн света, и эта информация передается в мозг. Когда я слышу пение птиц или блеяние овец, мои уши воспринимают вибрацию воздуха. Когда я опираюсь на стол, давление стола на руку в действительности есть бомбардировка миллионами электронов. И хотя я делаю всё это автоматически, моим органам чувств приходится учиться различать цвета и звуки так же, как и музыканту приходится учиться различать различные инструменты в оркестре. И хотя всё это мне кажется таким естественным, способность отличать красное от голубого намного более удивительный подвиг, чем способность математика с первого взгляда понимать запутанную страницу символов. Потребовались миллионы лет эволюции, чтобы развить эту способность воспринимать длину световой волны в виде цвета или слышать вибрацию воздуха в виде различных звуков. Процесс скорее всего был аналогичен тому, как ребёнок учится читать и писать, но более сложен. В действительности мы не видим «цвета»; мы читаем их, но чтение происходит автоматически до такой степени, что цвет становится видимым.

Теперь очевидно, почему представленная непосредственность «более высшая» форма восприятия, чем причинная действенность. Мы бессознательно ассимилируем всю огромную информацию и умственную деятельность, которая происходит в нас, когда мы слышим и видим; с этим мы рождены. Когда в приёмной у зубного врача человек зевает и говорит «Мне скучно», он не сознает, что скука -- которая, кажется, самое дешевое и распространенное явление в мире -- была выработана миллионами лет усилий; как товар, она более дорога, чем радий. Мир вокруг -- это гигантский хаос, жужжащий не считанным числом энергетический вибраций; и всё-таки жизнь не захлебнулась и не растерялась, а научилась аккуратно сортировать их по ящикам письменного стола и создавать из всего этого хаоса «упорядоченный мир». Мы ошибаемся, когда полагаем, что скука -- это «животное состояние», поскольку оно низводит нас до уровня, который мы ошибочно считаем животным. Эта способность играть роль луча прожектора, которым внимание освещает объекты, -- результат долгого эволюционного развития; мы можем наблюдать его, когда наше внимание истощается, и мы просто перестаем замечать вещи. Человек, скучающий в приемной зубного врача, может рассеять скуку за несколько секунд, если выпьет четверть пинты виски, которая повергнет его в состояние более близкое к состоянию его собаки. Время утратит своё существование; объекты перестанут казаться «находящимися здесь»; будет казаться, что иные туманные и огромные значения парят на краю сознания; мир сам по себе снова покроется смыслом, но только за счет его способности концентрироваться на минутных мелочах.

Вот почему так часто кажется, что животные и первобытные люди обладают известными телепатическими способностями, даже «вторым зрением»; это приводит к рассуждениям на тему о том, что телепатия, может быть, не является «волнами мозга», а просто примитивное «смысло-восприятие».

Беркли неверно полагал, что мы «привносим» цвет в природу, и вся последующая философия была построена на этой ошибке. Мы можем определенным образом истолковывать природу, но это другой разговор. Мы также истолковываем газеты, когда их читаем, но мы не создаём смысла, который прочли. Теперь стало понятно, что Уайтхед и Гуссерль ниспровергли основания западной философии, а затем привели новую и несокрушимую основу.

В настоящее время можно сказать, что ни философия организма Уайтхеда, ни поздняя феноменология Гуссерля не оказали сколько-нибудь значительного влияния на современную философию. Они не были поняты, особенно в случае Уайтхеда, который озадачил разговором о «вечных объектах», которые сами выбрали природный мир, а Бог -- как «принцип сращения» -- определил их выбор. Тем не менее их фундаментальная критика создала в философии новые возможности. Оба были и учеными, и математиками, которые полагали, что наука не только не имеет никакой связи с миром ценностей, но и активно отрицает мир ценностей жизни, объясняя его на языке механики. Их критика восстановила в философии понятия смысла и ценности и определила возможности науки, которая укрепляется и поддерживается тем, что человек умеет ставить цели, вместо того, чтобы подкапывать их.

Следовательно, не будет преувеличением сказать, что Уайтхед и Гуссерль сообща изменили направление европейской мысли со времен Галилея. Если суеверия средневековой церкви считаются тезисами, в пику которым он выстроил свои антитезисы -- царство научного материализма -- тогда революция Уайтхеда и Гуссерля может рассматриваться как синтез и того, и другого.

Но самым странным делом из всего этого -- или так может показаться историкам философии в будущем -- остаётся то, что эта контрреволюция не имела скорого воздействия на философию, которая продолжала развиваться в точности, как и прежде. Предположительно, можно доказать, что Гуссерль придал новый импульс экзистенциализму; и всё-таки экзистенциализм оставался пессимистическим и картезианским. Как это произошло, будет рассмотрено в следующей главе.

ГЕШТАЛЬТПСИХОЛОГИЯ

В то время, когда Гуссерль формулировал феноменологический метод, множество психологов формулировала психологию, которая тоже была своего рода «ответом Юму». Эта глава была бы неполной, если бы мы не очертили их точку зрения.

В 1890 году немецкий мыслитель фон Эренфельс указал на тот факт, что хотя ухо и может анализировать музыкальный звук в тонах и различных частях тона, звук представляет собой ноту определенной высоты, а высота не соответствует сумме всех её полутонов. Это можно сравнить с тем, как если бы мы могли видеть все цвета спектра в луче белого света (без помощи призмы), но понимали, что никакая арифметика не сложит красный, оранжевый, желтый, зеленый, голубой, индиго и фиолетовый цвет в белый. Он также указывал на то, что когда кто-нибудь запоминает мелодию, то запоминает её в целом, а не в виде множества нот. Отказаться от такого запоминания мелодии означало бы забыть её. Если ребёнок напевает знакомый мотив, он может транспонировать его в другую тональность, изменяя все ноты, и тем не менее не забудет его «форму». Большинство людей также часто замечали, как если они стараются вспомнить наполовину забытый мотив, сперва он им представляется как некая форма, а потом проясняется в деталях. В случае ребенка, транспонирующего мотив, можно возразить, что ноты остаются теми же, но это не совсем верно, поскольку и ноты могут быть изменены -- когда полутон замещается целым тоном -- без изменения самой мелодии.

Гештальтпсихология была впервые ясно сформулирована в 1912 в работах Макса Вертхаймера; другие два имени, наиболее часто упоминаемые в связи с этой теорией, -- Курт Коффка и Вольфганг Кёлер. В действительности, точка зрения, высказанная ими, была предвосхищена в предыдущем столетии английским психологом Джеймсом Вордом, который боролся с механистической психологией Милля и Бейна, провозгласившей психологию наукой об индивидуальном опыте и сознание целостным образованием, поскольку оно каким-то образом «выбрано» целеполагающим субъектом. (Здесь можно указать на схожесть с точкой зрения Брентано). Метод Ворда сводился к анализу внимания; он настаивал на том, что течение «потока сознания» целенаправленно, но не благодаря механической взаимосвязи идей. Его наиболее известный английский ученик и последователь Г.Ф.Стаут также доказывал, что основная черта психологической жизни -- цель и усилие. Стаут даже далее развивал «анализ внимания», предложенный Вордом, и ставил своей целью старательное и детальное описание, каким образом видятся и понимаются вещи.

В 1924 году Вертхаймер в Кантианском обществе обрисовал идеи гештальтпсихологии и доказал их сходство с идеями Уайтхеда и Гуссерля. Он начал с утверждения о том, что когда мы поворачиваемся от «повседневного мира» к миру науки, то надеемся, что получим что-то, более глубокое, чем прежде; фактически, мы также что-то и теряем. Наука учит, что анализ является ответом на любую проблему, но никакой анализ не сможет объяснить, что происходит, когда мы вдруг «видим суть» утверждения; разум просто совершает прыжок понимания и схватывает утверждение как целое (хотя первоначально он, вероятно, схватывал только отдельные его части без видения их связи). Коффка отмечает, что ребёнок может узнавать лицо матери в возрасте двух месяцев, дружелюбное или сердитое выражение лица -- в шесть месяцев, хотя всё ещё не умеет различать цвета. Отсюда следовало бы предположить, что различие между красным и зелёным куда более разительно, чем различие двух человеческих лиц.

Гештальтпсихология, по существу, утверждает, что мы схватываем вещи в целом, прежде чем уясним себе их составляющие части. Это всего лишь ещё один способ сказать, что причинная действенность, способность восприятия смысла, важна так же, как и представленная непосредственность.

Основное действие человеческого разума похоже на стремление ребёнка потрогать то, что вызывает его интерес и, если возможно, отправить его в рот. Разум никогда не остаётся открытым и пассивным; он хочет отделить и изолировать всё, что воспринимает. Он подобен человеку с агорафобией, который может общаться с двумя или тремя людьми в маленькой комнатке, но не может переносить их в толпе на улице. Или, если использовать другую аналогию, он подобен человеку, который не может смотреть на пейзаж невооруженным глазом, а использует телескоп и, таким образом, видит только маленькую область, окруженную зрачком телескопа. В старой ассоциативной психологии полагали, что обучение начинается с туманного хаоса, затем разнообразные элементы отделяются и проясняются, и, в конце концов, они объединяются вместе и образуют целое. Гештальтпсихология это отрицает и утверждает, что разум никогда не интересуется частями, пока сперва не уяснит целое. Он похож на преступника, который не выйдет на улицу, пока внимательно не изучит её через щель в занавесках.

Всё это говорит о том, что человеческий разум не пассивное хранилище, что получает стимулы, как разменная машина получает пенни, а затем отвечает. Кажется, всеобщая жажда формы оперирует им.

Здесь была создана новая идея природы науки. Ученый «эпохи причин и следствий» рассматривал научный метод как противоположность религиозному методу, поскольку религия исходит из веры (предвзятого мнения). Он бы доказал, что наука -- это естественное течение умственной жизни: что когда ребёнок протягивает руку, чтобы прикоснуться с яркому предмету, он становится ученым, постигает. Гештальтпсихология, в сущности, отвечает: «Нет, наука лишь временная перемена в естественном течении умственной жизни. Ученый никогда не «наблюдает» просто так; не верно, что он сперва глядит, а потом выносит суждение; он бы ничего не увидел, если бы сперва не вынес суждения». Это не говорит о том, что разум предосудителен в обычном смысле этого слова; результаты наблюдений могут стать причиной перемены всей позиции; но новые факторы вводятся в «целое», чтобы сформировать новое целое. Но целое всегда остается на первом месте.

В Разнообразии религиозного опыта Джеймс писал: «У нас есть мысль, либо неоднократное, в определенный день, исполнение действия, настоящее значение мысли мы уясняем с первого раза, а действие может внезапно стать морально невозможно. Всё, что мы знаем, то, что существуют мёртвые чувства, мёртвые идеи и холодная вера, и что они же бывают горячими и живыми; и когда в нас вырастает что-то горячее и живое, всё на свете начинает кристаллизоваться вокруг него. Мы можем сказать, что горячий и живой смысл представляет собой лишь «моторную действенность» идеи, надолго отложенную, но теперь оперативную; но такой разговор уклончив и многоречив, поскольку откуда вдруг взялась сама моторная действенность? И наши объяснения становятся настолько смутными и общими, что всё становится понятным тем более, чем интенсивней индивидуальность всего явления».

Здесь он вторит Ворду (особенно в последнем предложении); но до 1912 года представления, вдохновленные Джеймсом, не были подтверждены экспериментом. (Затем Джеймс через два года умер⁽²⁾).

Начиная с 1912 года было много дискуссий и споров о гештальтпсихологии, были внесены определенные видоизменения. Например, как утверждает гештальтпсихология, когда слепым от рождения людям путем хирургической операции возвращают зрение, они непроизвольно не замечают различия между квадратом и треугольником, они вынуждены считать углы. Но соображения, подобные этим, не повлияли на основное утверждение гештальтпсихологии, которое Вертхаймер выразил следующим образом: «Существуют целостности, поведение которых не обусловлено их индивидуальными элементами, но где процессы, протекающие в частях, сами определены внутренней природой целого».

ГЛАВА 4

Хайдеггер и Сартр: вопрос бытия

Самым блестящим последователем Гуссерля и, возможно, самым влиятельным немецким философом этого столетия был Мартин Хайдеггер. Высказыванию мнения о мышлении Хайдеггера обыкновенно предшествует заявление о том, что он самый трудный из современных философов. Это действительно так, но не в том смысле, в каком обычно понимается. Допустим, что его язык и способ самовыражения более трудны для восприятия, чем у Уайтхеда. Но это частично своего рода бестактность и частично его образ использования идей Гуссерля. Знакомство с Гуссерлем, а также известная степень интуиции помогут преодолеть этот барьер. Настоящая трудность чтения Хайдеггера другого рода, она более близка трудности, с которой мы сталкиваемся в работах Уильяма Блейка. Даже более, чем Гуссерль, он поэт или мистик, пытающийся выразить свою интуицию на языке философии. Однако сколько не изучай его работы, они не становятся связной «системой». Иногда он попадает в ворота, о которых говорил первоначально; иногда -- в совсем другие ворота, чем те, о которых предупреждал; но наиболее часто его работы остаются указателями на пути к воротам, которые, кажется, он неспособен достичь. Он одновременно и наиболее воздающий, и наиболее изводящий из экзистенциалистских мыслителей.

Финансовые затруднения помешали Хайдеггеру учиться у Гуссерля, но он стал его помощником во Фрейбурге в 1916 году; его главная работа Бытие и время (1927) была опубликована в гуссерлианском Феноменологическом Ежегоднике. По замыслу Бытие и время включало две части, каждая из трех глав, но увидели свет только первые две главы первой части. Впоследствии Хайдеггер опубликовал множество книг, но все они были малы (за исключением анализа Канта), и написаны афористичным стилем, почти не отличным от стиля Гераклита, который вызывал у Хайдеггера искреннее восхищение. Огромная враждебность по отношению к Хайдеггеру поднялась, когда в 1935 году при нацистах Хайдеггер согласился стать ректором Фрейбургского университета, особенно после того, когда нацистами была осуждена работа Гуссерля, но тем не менее нет ни одного доподлинного свидетельства о том, что Хайдеггер когда-либо симпатизировал фашистам.

Несмотря на использование феноменологического метода, Хайдеггер скорее происходит от Кьеркегора, чем от Гуссерля. Именно поэтому можно предположить, что он станет предметом для споров. Его последователи рассматривают его как наиболее важного мыслителя прошлого столетия; его оппоненты -- например, профессор Вальтер Кауфман -- считают его претенциозным шарлатаном, псевдофилософом. Благо, манера философствования Хайдеггера предоставляет такую возможность его оппонентам. Он говорит о себе как о философе Бытия, пытаясь вернуть вопросу Бытия его первоначальную философскую важность. Его оппоненты возражают ему тем, что Бытие есть та вещь, о которой невозможно философствовать; мы не можем проникнуть в вещь глубже, чем сказать о том, что «она есть». Некоторые лингвисты-аналитики возражают ему тем, что вся философия Хайдеггера основана на недопонимании; вещь обладает неотъемлемыми свойствами -- она может быть круглой, синей, теплой и т.п. -- но нельзя сказать, что она обладает «бытием»; Бытие -- это всего лишь сумма всех остальных атрибутов⁽³⁾. Хайдеггеру также возражали и тем, что его мысль не явила никакого реального развития с выхода в свет Бытия и времени; Хайдеггер ничего не возражает на эти обвинения и заявляет, что это одна из наиболее важных характеристик его мышления; подобно самому Бытию, оно статично. Можно понять, почему имя Хайдеггера -- красная тряпка для многих его коллег, и почему он никогда не достигал широкого признания, которого, как полагают его последователи, он достоин⁽⁴⁾.

Бытие и время -- продолжительный и тщательный анализ «человеческой ситуации», использующий технику феноменологии. Не может быть никаких сомнений относительно глубины многих его прозрений -- опять же именно Блейк приходит на ум, но могут возникнуть сомнения относительно языка, которым они выражены. В попытке поместить свои наблюдения на «научную основу» Хайдеггер изобретает целую батарею условий, в сравнении с которыми Гегель кажется совсем ясным и прозрачным, в том числе даже в различных оттенках значения «существования» или Бытия. (В более поздних книгах он пишет Существование поперёк страницы с тем, чтобы указать на другой уровень смысла). Сложность философа (или ученого) обыкновенно можно оправдать тем, что он пытается вытащить смысл, понятный ему, на дневной свет -- и в конечном счете проникнуть глубже; что же касается Хайдеггера, уяснение главных его идей заставляет нас удивляться насчет того, что он, вероятно, не мог ничего сделать лучше, чем поразить языком интуиции. Кое-кто иногда подозревает, что он хочет «звучать как философ» и маскирует фундаментально интуитивную и поэтическую природу своей мысли от неодобрительных коллег.

Бытие и время начинается с утверждения о том, что философия должна вернуться к вопросу Бытия, забытому со времен древних греков. Хайдеггер говорит, что он начнет с рассмотрения особого рода Бытия -- человеческого существования, которое он называет dasein. Dasein будет использовано для того, чтобы пролить немного света на Бытие само по себе; во второй части Бытие будет использовано для того, чтобы пролить свет на человеческое существование. Вторая часть, конечно же, так никогда и не увидела свет (хотя Хайдеггер заявляет, что она написана, но он попридержал её, поскольку она слишком туманна).

Несмотря на туманность изложения, основные идеи Хайдеггера живы и понятны и напоминают нам Кьеркегора или даже Паскаля. Паскаль говорил о «неаутентичном существовании», образе жизни, при котором люди теряют время в развлечениях и мелочах. (Элиот спрашивал: «Где жизнь, что потеряли мы, прожив?»). Хайдеггер также говорит о «Бытие, которое само собой деградирует в посредственность повседневной жизни». Это скорее слова поэта, чем академического философа, и то, как он развивает эту мысль, является подтверждением. Кажется, вся его философия основана на фундаментальном озарении -- ощущении того, что основная человеческая проблема состоит в том, что мы «забываем о Существовании». Внимание Гуссерля поглощало человеческое эго, чистое сознание; Хайдеггер пишет: «Человек, одинокий среди всех существующих вещей, ... на своем опыте удостоверяется в чуде из чудес -- в том, что вещи существуют» (Что такое метафизика?, 1934). Это выражает фундаментальное различие между двумя мыслителями. Для Хайдеггера существует два фундаментальных состояния человеческого существования, подлинное и неподлинное, аутентичное и неаутентичное. Когда человек принимает своё общественное существование за всё, что есть в его жизни, когда он занят мелочами и беспокойством о том, как выглядит в глазах других людей, тогда он находится в состоянии, которое Хайдеггер называет «жизнь-посреди-мира»; также он называет его «отрешенностью». Но есть другой способ жизни-посреди-мира; мы можем оторваться от неаутентичного существования с помощью знания или с помощью поэзии и постичь мир чистого Бытия.

Хайдеггер с очевидностью вновь ставит проблему, которая была поставлена ещё древними греками. Уэллс именно это имел в виду в тех отрывках из Автобиографии и Бессмертного огня, которые цитировались в первой главе; есть более высокий род существования, чем простая занятость повседневными делами.

Что является причиной неаутентичности? В некоторой степени, виноват язык. Он изношен и «распространяет не истину, ложь», он заставляет человека забыть о настоящем существовании вещей, к которым он относится. Но в любом случае, человек сам по себе предрасположен к неаутентичности по причине ещё одного своего изобретения: общества. Здесь анализ Хайдеггера сход с анализом Дэвида Райзмана в Одинокой толпе; райзмановская «ино-направленность» (поддержанная Джоунсом и др.) -- это неаутентичность; его «направленность-внутрь» -- аутентичность⁽⁵⁾. Хайдеггеровский анализ общества и языка не оставляет никаких сомнений о первостепенной моральной поглощенности его мысли. Язык дегенерирует в слухи и болтовню; человек использует свой ум, чтобы узнать содержание последних книг -- обычно из обзоров, -- а также использует его в социальных играх. Серьёзное обсуждение, попытка прорваться через этот мёртвый язык к тому, что не терпит отлагательства, считается дурным вкусом. Временами кажется, что Хайдеггер излагает более серьёзную версию книг Стивена Поттера о Сверхчеловеческомкорабле. (Конечно, они могут быть использованы как идеальная иллюстрация того, что он подразумевает под неаутентичным существованием).

Каким образом человек может избежать неаутентичности? Есть два способа. Во-первых, он должен жить постоянно перед лицом смерти, рассматривая её как крайнюю необходимость. (Гурджиев тоже заявлял о том, что человек мог бы избежать отрешенности, если бы у него был орган, который постоянно заставлял бы его сознавать дату своей смерти). Хайдеггер идёт дальше библейской идеи о том, чтобы «помнить о последнем дне», он принимает идею Ницше об активном одобрении смерти, желании её как неизбежной участи всего живого, amor fati.

Есть другой способ, и именно ему Хайдеггер посвятил большинство своих работ, начиная с Бытия и времени. Поэзия и миф могут привести человека ближе к реальности чистого Бытия. Хайдеггер очарован поэзией Гёльдерлина и опубликовал несколько очерков, в которых анализирует её. Греки понимали, что альтернативой беспорядочному миру вещей является мир идей; Хайдеггер предпочитает говорить о реальности поэзии или духа. Он понимает конфликт между «миром и святостью» как фундаментальную характеристику поэзии Гёльдерлина. Он также символизирует мир святости в древнегреческих богах; кажется, что под этим он подразумевает то, что Гуссерль имел в виду в Матери, «хранительнице ключей Бытия». Таком образом, в некоторой степени, разрыв между Хайдеггером и Гуссерлем начинает исчезать, если сравнивать их поздние работы.

Было бы неверно сказать, что окончательная позиция Хайдеггера даже при условии, что в его философии преобладает «бытие-к-смерти», пессимистична. Его отношение к смерти скорее стоическое, чем пессимистическое; тем не менее его вера в то, что поэзия это ключ к аутентичности, содержит определенную долю оптимизма⁽⁶⁾. Но, возможно, самым важным из всего вышесказанного является его фундаментальное прозрение о том, что причина отклонения и кризиса человеческой истории кроется в забывчивости Бытия. Это утверждение нужно рассмотреть в дальнейшем после анализа Сартра.

Работы Хайдеггера вызывают одно существенное возражение, которое также применимо к Кьеркегору, Марселю, Ясперсу и Сартру. Язык, как отмечает Хайдеггер, затрудняет понимание Бытия (или истины). Это без сомнения истинно по отношению к абстрактному языку науки и философии. Так что в разговоре об «экзистенциальной философии» возникает противоречие. Дзен мастера иногда считали необходимым спустить ученика с лестницы, чтобы освободить его ум от ярма идей и заставить его понимать сущность действительности. Поэтому в некотором смысле можно сказать, что философ, который нудным анализом пытается «снять покрывало с Бытия» подобен человеку, что выкапывает яму, выбрасывая за спину каждую лопату земли, так что земля просто снова падает в яму. Музыка или живопись были бы лучшей возможностью донести суть действительности, чем философский трактат; возможности пьесы или новеллы несколько выше. Но это не последнее возражение. Идея не есть с необходимостью антитезис действительности; живой ум мог бы сам заставить себя впитывать идеи, не притупляя своё ощущение Бытия. Тем не менее нам следует иметь в виду, что любовь Хайдеггера к десятислоговым немецким словам, вероятно, может притупить всё, кроме ясного разума.

САРТР

На Сартра сильное влияние оказали как Гуссерль, так и Хайдеггер. Ясно прослеживается и влияние Кьеркегора.

Как и в случае с Хайдеггером, в мысли Сартра присутствует элемент самопротиворечия. В постоянном доказательстве им идеи свободы звучит нота оптимизма, и тем не менее весь тон его философии рационалистичен и пессимистичен. Я уже где-то анализировал литературный аспект его работы⁽⁷⁾, так что я ограничу данный анализ, по большей части, философскими идеями.

Как только вы займетёсь наиболее фундаментальной идеей Сартра, вы увидите, почему пессимизм и поражение неизбежны. Он картезианец; он отбрасывает всякие замечания о «бессознательном разуме» и полагает, что сознание должно подразумевать что-то, сознающее самоё себя. Таким образом, он неизбежно втягивает себя во все те проблемы, которые на два столетия загнали философию в тупик.

Кажется иронией тот факт, что Сартр был последователем Гуссерля и тем не менее не мог согласиться с самым важным аспектом работ Гуссерля. Хотя его первая книга За границами Эго, написанная в 1936 году, представляет собой не что иное, как простое отрицание гуссерлианской концепции о трансцендентальном эго. Предположительно именно такое положение вещей предвещал Брентано, который, вероятно, тоже полагал, что состояния разума независимы от объектов, которыми разум оперирует. Брентано говорил: «Нет любви без любящего, нет ненависти без ненавидящего» и т.п. Однако, по Сартру, сознание не может считаться «интенциональным» в смысле обладания мотивами, которые оно обыкновенно не сознает. Это простое «дуновение ветра на объекты», пустота, вечный наблюдатель без какой-либо способности что-нибудь предпринять, кроме как наблюдать. Гуссерль превратил концепцию Брентано об интенциональности в нечто куда более активное; теперь же Сартр вернул ей пассивность. Сознание, сказал Сартр, есть интенциональность. И это также свобода.

Почему Сартр так поступил? Кажется, что его мотивы были рационалистическими. Он хотел восстановить феноменологию в её прежней простоте, в состоянии, котором было ясное разделение между субъектом и объектом. Декарт основывал свою философию на этом ясном разделении; он был «здесь», мир был «там». Беркли, Кант и иже с ними предали философию солипсизму, полному субъективизму. Казалось, что Гуссерль спас философию из этого состояния; снова было ясное разделение: объекты там, сознание здесь (но направленное на объекты). Затем Гуссерль в нагрузку к сознанию помещает трансцендентальное эго, и мы вновь не уверены, что есть объект, что есть сознание. Поскольку интенциональность, по Гуссерлю, выполняет работу с данными (или hyle -- веществом, как он предпочитает его называть), и сознание знает только эту работу, а не объекты сами по себе.

Казалось бы, что Сартр чувствует хайдеггеровское недоверие к субъективности -- придушенный маленький внутренний мир окончился на идеях и изношенном языке -- и желает в качестве облегчения вернуться к настоящему миру объектов. Но, в таком случае, это странный антисубъективизм.

Две лучшие книги Сартра, изданные Айрис Мёрдок и Морисом Крэнстоном, указывали на эту сильную антиэмоциональную тенденцию, а также на любопытный пуританизм Сартра, его постоянное с выражением отвращения упоминание о физическом мире. Его рационализм -- это желание свести мир к прямым линиям и чистым поверхностям -- своего рода страсть. Следовательно, это подсознательный отказ от мира. Рационализм -- это реакция на отвращение; кажется, что это попытка внушить логический порядок беспокойному миру. Может быть, при других обстоятельствах Сартр стал бы последователем Конта или Маха и был бы рад видеть мир как простой материалист.

И тем не менее здесь возникает ещё один парадокс. Более ранние «реалисты» понимали, что настоящее существование внешнего мира это именно то, чем нам осталось довольствоваться. Бертран Рассел, например, описывая своё собственное раннее умственное развитие, писал: «Брэдли доказывал, что всё, о чем высказывается здравый смысл, простая видимость; мы же возвратились к полной противоположности и думаем, что реально всё, что здравый смысл, неподверженный влиянию философии или теологии, называет реальным. Бежав из тюрьмы, мы позволили себе думать, что трава зелёная, что солнце и звёзды существовали бы, даже если бы никто их не сознавал». Но этот настоящий внешний мир вызывает у Сартра такое же отвращение, как ограниченный человеческий субъективный мир; кажется, что он ищет облегчения в мире идей Платона.

Это становится явным в одной из самых ранних и наиболее интересных книг Сартра -- романе Тошнота. Он рассказывает о мужчине по имени Рокантен, который живет в прибрежном французском городе и пишет историю одного дипломата из восемнадцатого столетия. Он переполнен внезапным и странным прозрением. Первый раз это происходит, когда он поднимает камень, чтобы бросить его в море. «Я увидел нечто, что было мне отвратительно; я больше не знал, был ли это камень или море». И корни дерева в парке становятся «сучковатой массой, ужасно отвратительной». Произошло то, что Рокантен каким-то образом потерял защиту неаутентичности, которая ограждает человека от Бытия; он вдруг осознает, что вещи существуют по своему собственному праву.

Сартр не сознавал этого, но Уайтхед в Символизме рассматривал именно эту проблему. Например, Уайтхед пишет:

«Как Уильям Питт, премьер-министр... лежит на смертном ложе... ему слышится шепот: «Какие тени мы, за какими тенями мы бежим». Его разум вдруг утратил чувство причинной действенности и осветился воспоминанием о насыщенности эмоций, которые окутывали его жизнь, в сравнении с бесплодной пустотой мира, представленного ему непосредственно». Уайтхед комментирует: «...когда усталость берёт своё, наступает внезапное расслабление, и привычная внешняя сторона мира переполняет чувством пустоты». Уайтхед понимал, что новое видение пустоты -- это не проблеск реальности; реальность -- это мир причинной действенности. С Рокантеном произошло то, что «интенциональность» улетучилась из него, оставив его в мире, лишенном смысла.

Сам Сартр не может найти ответа на эти вопросы. Рокантен часто испытывает «тошноту», когда ему кажется, что мир не имеет смысла; тем не менее временами он переживает противоположные чувства. Запись негритянки, поющей «Некоторые из этих дней» заставляет забыть о тошноте. «Внезапно стало почти невыносимо ощущать такую тяжесть и наслаждение...». Он пережил почти то же самое ощущение смысла в сумерках воскресного вечера. И всё же у этой книги есть одно существенное и неизменное свойство. Всё, что может сделать Сартр, -- это представить эти два противоположных состояния и заставить героя осознать, что он жил неаутентично. Но нет никакого настоящего решения, поскольку известно, что в конце книги Рокантен кончает жизнь самоубийством.

В книгах Сартра всегда присутствует это ощущение двух реальностей, противоречащих одна другой. Временами -- особенно в ранних работах -- у него присутствует сильная нотка оптимизма. Если человек перестанет обманывать самого себя, доказывает Сартр, он сможет выразить свою свободу. Он должен увидеть, что «Бог мёртв», что человек одинок в пустой вселенной. И всё же в этом состоянии к человеку приходит храбрость. Орест в Мухах отказывается отвечать Зевсу, и когда тот спрашивает «Кто сотворил тебя?», отвечает: «Ты, но ты допустил одну ошибку: ты сотворил меня свободным». Именно эта сторона Сартра сделала его таким необыкновенно влиятельным среди молодежи после войны. Его мир может быть грубым, но в нём есть возможность свободы от моральной ответственности. Но проходило время и начало казаться, что такой Сартр был частично созданием войны. (Мухи были скрытым протестом против немецкого вторжения). В то же время философия Сартра стала более практичной и пессимистической. Роман Дороги свободы обнажил сильную его ностальгию по догмам коммунизма, которая доказывала эмоциональную пробуксовку его рационализма. Сартр демонстрировал всё возраставшее стремление сводить проблему человеческого «спасения» к экономике и классовой войне. Роман Дороги свободы остался существенно не законченным, в то время как в Тошноте он так и не смог найти адекватного решения проблемы. Пьеса Альтона более пессимистична, чем всё, что было написано раньше; центральный персонаж -- убийца нацистов -- в самообмане находит убежище от собственного сознания, ему приходится покончить жизнь самоубийством, когда обман открывается. Это не проясняет, в каком фундаментальном качестве его вина отличается от вины Ореста.

Но все последствия отрицания Сартром трансцендентального эго являются в самой знаменитой его работе Бытие и ничто (1943). Мир, который Сартр в ней создаёт, -- это мир, целиком лишенный смысла.

Бытие и ничто напоминает Бытие и время Хайдеггера в том, что это ещё одна попытка описать человеческое поведение, используя феноменологический метод; Сартр написал её более понятно, чем Хайдеггер, хотя есть места, когда кажется, что Сартр сознательно подражает немецкой тяжеловесности⁽⁸⁾.

По Сартру, существуют три вида бытия. У объектов бытие «в-себе» (en soi). У людей бытие «для-себя», потому что сознание существует само для себя (в то время как у объектов нет такого существования). И, наконец, есть бытие-для-других, которое обозначает, что все мы существуем на глазах других людей, и наша оценка самих себя исходит из того, что другие люди думают о нас. Сознание для-себя -- это пустота (ничто, как Сартр называет его в заглавии); человек, оставшийся полностью одиноким, не сознает своего психического существования. (Сердце тьмы Конрада может быть приведена как притча, иллюстрирующая эту ситуацию). Пристальный взгляд других людей заставляет меня существовать для себя самого, и мой взгляд также заставляет людей существовать. Если мой взгляд пренебрежительный и рассеянный, тогда всё, что он замечает, существует в меньшей степени; если пристальный -- в большей. Таким образом, все отношения между людьми носят форму конфликта. Настоящая любовь невозможна, поскольку всё, что я хочу от вас, -- уделить мне больше внимания, а значит, дать большее существование. Поскольку это же относится и к вам, любовь, в лучшем случае, сделка, а в худшем -- конфликт; не может быть настоящего обмена. Ненависть, садизм и мазохизм подвергаются такого же рода анализу и рассматриваются как расстройства. Не удивительно, что Сартр пришел к знаменитому выводу: L'homme est une passion inutile⁽⁹⁾.

Эта концепция существования на глазах других людей (которую, как и категории в-себе и для-себя, Сартр заимствовал у Гегеля) -- естественное следствие отрицания трансцендентального эго и причинной действенности. Если сознание лишь пустота, оно, следовательно, может стать чем-то только посредством внушения ему некоего содержания -- иными словами, неаутентично. При первом взгляде кажется, что точка зрения Сартра подтверждается нашим повседневным опытом. Ведь если меня поймали за подглядыванием в замочную скважину, мне стыдно видеть чужой взгляд с той стороны, и я краснею; верно так же и то, что лесть придаёт мне ощущение собственной важности. Иными словами, большую часть времени моё сознание пассивно полностью. Но что же это за внезапные мгновения напряжения, когда всё моё существо, кажется, озаряется или закаляется перед лицом реальности? Что пережил Рокантен, слушая Один из этих дней? Если Сартр склонен отказаться от этого переживания как от иллюзии, тогда он всего лишь высказывает точку зрения, которая равносильна новому материализму доктора Ватсона -- сознание у него простое отражение мира вещей.

Но фактически Сартр никогда не обращался к моментам, когда Рокантен по-иному переживал действительность, моментам антитошноты. Постоянный мотив Тошноты высказан фразой «Никаких событий»; тем не менее к концу воскресенья, когда Рокантен начинает сознавать поэтичность внешнего мира, он записывает: «Тогда я почувствовал, как моё сердце переполняется прекрасным трепетом происшествий», и говорит: «В какой-то момент мне показалось странным, что я и не думал любить человечество» (что напоминает гриновское «Я открыл в себе то, чем, как мне казалось, я никогда не обладал, - любовь к жизни»). Однако Рокантен спешит добавить: «Но после всего это было их воскресенье, не моё». Смысл, «событие», которое осознал Рокантен, пришло из вне. Тем не менее, по Сартру, мир не имеет смысла. У человека есть свобода -- сознание, и это обозначает, что он свободен выбрать свой собственный смысл жизни и жить по нему. То, что пережил Рокантен, было не просто свободой (которая, по Сартру, пуста), но смыслом. В соответствии с Бытием и ничто, это и есть невозможность.

Одно из наиболее откровенных признаний из тех, что написаны о Сартре, содержится во втором томе автобиографии м-м де Бовуар Расцвет сил. Незадолго до написания Тошноты Сартр употреблял мескалин. М-м де Бовуар говорит: «У него не было настоящих галлюцинаций, но предметы, на которые он смотрел, самым ужасным образом изменяли свою внешность; зонтики становились стервятниками, ботинки превращались в скелеты, а лица приобретали черты монстров, в то же время краем глаза он замечал, как позади него карабкались крабы и полипы и гримасничали Вещи... Я обувала пару туфель из крокодиловой кожи, на шнурках которых было два заостренных конца; в какой-то момент казалось, что он видит, как они превращаются в гигантских навозных жуков. Был также и орангутанг ... который будто приклеил свою злобную морду к нашему окну». Несколько дней спустя: «Его способность видеть вещи окончательно исказилась; у домов злобные лица, глаза и челюсти, он не мог сдержаться, чтобы не посмотреть на циферблат, мимо которого проходил, и не увидеть в нём черт совы -- что он всегда и делал. Он определенно знал, что всё это на самом деле часы и дома, но никто не смог бы сказать, что он верил в их глаза и зияющие отверстия -- но временами казалось, что он мог в них поверить; однажды он был не на шутку убеждён в том, что позади него бегает рак»⁽¹⁰⁾. По существу, она говорит о том, что Сартр находился в состоянии глубокой депрессии, когда происходили эти вещи, а полагал, что здоров.

Сравните это с точкой зрения, высказанной в Тошноте: «И потом совсем внезапно стало ясным как день: существование вдруг разоблачило само себя. Оно утратило безобидный взгляд абстрактных категорий; оно было клейстером для вещей; эти корни были замешаны в существование. Или, пожалуй, корни, ворота в парк, скамья, скудная травка -- всё исчезло; разнообразие предметов, их индивидуальность были только внешним проявлением, глазурью. Глазурь растаяла, оставив чудовищную мягкую массу, беспорядок -- разоблаченный пугающей, непристойной наготой».

Слово «обнаженный» напоминает тот же способ, каким его употреблял Олдос Хаксли в описании собственных экспериментов с мескалином в Дверях восприятия. Но здесь есть любопытное отличие. То, что видел Хаксли, было тем же, «что увидел Адам в первое утро своего сотворения -- чудо, момент за моментом, обнаженного существования». По всей видимости, мескалин также освобождал Хаксли из мира неаутентичности: «мескалин освободил меня (от) мира самого по себе, от времени, от моральных суждений, от утилитарных вопросов, от мира ... самозаявленности, самоуверенности, сверх меры ценимых слов и идолопоклоннически обожаемых представлений» -- одним словом, от «забывчивости Существования». Подобно Рокантену, Хаксли начал сознавать, что все вещи существуют по своему собственному праву, но осознание этого было ему, несомненно, приятно. Чтобы описать его, Хаксли использует слово istigkeit: «есть-ество». Его книжная полка забита «книгами в красном, похожими на рубины; изумрудными книгами; книгами в белом нефрите; книгами агата, аквамарина, желтого топаза; ляпис-лазурными книгами, чьи цвета интенсивны настолько, что внутренне исполнены смыслом, что казалось, будто они сами готовы спрыгнуть с книжных полок, чтобы как можно больше привлечь мое внимание» (курсив мой). Казалось, что и стул, подобно знаменитому стулу Ван Гога, «готов броситься в существование».

Всё это делает очевидным, что мескалин помог Хаксли достичь идеального состояния по Хайдеггеру, своего рода восприятие чистого существования таким образом стимулировало способность «причинной действенности», что все стал ясным весь скрытый смысл существования⁽¹¹⁾.

Хаксли также упоминает, что мескалин, вероятно, оказывает одно из двух воздействий; он может вознести человека в рай или погрузить его в ад в зависимости от состояния его ума или нервной системы. Человек, который по отношению к другим ощущает преимущественно неудобство или недоверие, вероятно, почувствует себя в «аду». Мескалин также смещает привычные рациональные функции контроля и сдерживания таким образом, что человек, который интеллектуальной агрессивностью подавил нерациональную часть своей природы, вдруг обнаруживает своё «скрытое я», повелевающее его самоконтролем. Мескалин отбрасывает «мысль, разгадывающую природу», и мы видим реальность как бы через волшебные очки. Эффект такой, как если бы вы вдруг проснулись в поезде и увидели лицо незнакомца в дюйме от ваших глаз. Нервный человек закричал бы; ребёнок, возможно, улыбнулся бы, поскольку для него такая близость ассоциировалась бы с материнской. Как явствует из Дверей восприятия, отношение Хаксли к миру было по существу своему отношением доверия. (Так же, как из воспоминаний м-м де Бовуар явствует, что отношения Сартра с другими женщинами были преисполнены ревностью и агрессивностью, а отношение Сартра к миру было прямо противоположным доверию или «отказу от самости».

Взятые вместе, эти опыты выражают новый смысл книги Уайтхеда. Уайтхед называет «причинную действенность» «ощущением контролирующего начала» и приводит в пример страх, который мы иногда испытываем в темноте. Он отмечает, что «большинство живых тварей, ведущих дневной образ жизни, становятся нервными в темноте». Если Юм прав, ощущение смысла должно исчезать в темноте и увеличиваться при дневном свете, а не наоборот. «Это ощущение чьего-то невидимого присутствия в темноте обратно тому, чему следовало бы происходить». Можно возразить, что ощущение чьего-то невидимого присутствия в темноте иллюзия, пережиток страха, что ощущали наши далекие предки, прислушивавшиеся к диким животным. Но Хаксли предлагает ещё одну причину. «Психологи путем эксперимента обнаружили, что если вы заключаете человека в «ограниченную среду», куда не проникает ни звук, ни свет, ничто не имеет запаха, и если вы помещаете его в теплую ванну с одной почти не воспринимаемой при касании вещью, ваша жертва вскоре начнёт «видеть вещи», «слышать звуки» и у неё проявятся странные телесные ощущения. Он объясняет эффект мескалина, указывая на то, что тот сталкивается с энзимной системой мозга.

Приводя к сахарному голоданию мозга, «он понижает действенность мозга как инструмента фокусирования разума на проблеме жизни на поверхности этой планеты. Это понижение, которое можно назвать биологической действенностью мозга, по всей видимости, позволяет осознать определённые классы умственных событий, осознание которых в нормальном состоянии исключено, поскольку они не представляют собой жизненно важной ценности». Действие мескалина на Хаксли свелось к устранению всякого желания что-нибудь предпринимать; в мире, в котором все принимали бы мескалин, не было бы войн, но также не было бы и цивилизации.

Хаксли ссылается на теорию К.Д.Броуда о том, что нервная система предназначена для того, чтобы оставлять информацию вне человека, а не для того, чтобы впускать её. В мозгу есть фильтр, который предохраняет разум от заболачивания бесполезными знаниями и опытом, мескалин же лишает этот фильтр действия. (См. также главу 6).

В свете гуссерлианских идей мы знаем, что нет никакой необходимости ставить какой-то специальный фильтр или налаживать клапан; ради выживания (а также ради эволюции) человек упражняется в умственных способностях; функция интенциональности, по существу, элиминирована.

Исходя из всего этого, мы можем начать улавливать фундаментальное различие между экзистенциализмом Хайдеггера и экзистенциализмом Сартра. Основная мысль Хайдеггера более близка к мысли Хаксли; возможность реального существования объектов вне его самого видится ему как форма спасения; отсюда следует его доказательство «забывчивости Существования» как фундаментального (если так угодно) зла в современном мире и ностальгическое оглядывание в прошлое на ясное и простое положение вещей в античной Греции или на поэзию природы Гёльдерлина. Сартр, кажется, как и Грин, видит мир с более низкого энергетического уровня; его «порог безразличия» шире; поэтому внешний мир видится им обыкновенно в негативном цвете, а внутренний мир не даёт никакой возможности убежать⁽¹²⁾. Альтернатива в том, чтобы занять позицию, агрессивную по отношению к внешнему миру и понимать его как нечто такое, к чему следует применять категории или идеи, или общественные преобразования.

ОСНОВНЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ САРТРУ

Подведем итог: очевидно, что оба и Хайдеггер, и Сартр различными путями приходят к тому, что фундаментальной проблемой для экзистенциализма является проблема «края Св.Неота». Как было сказано в первой главе, это проблема цели человеческого существования или, скорее, отсутствия этой цели. Самые сильные человеческие импульсы негативны: отвращение к смерти или боли, потребность в безопасности. Это сердцевина загадки. Ожидалось, что у создания с такими сильными негативными импульсами будут равные позитивные, что сила, с которой он испытывает отвращение к смерти, обозначает глубокий смысл целесообразности его существования, равную высокую оценку жизни. Тем не менее жизнь этих созданий тратится по мелочам. Они подобны балованным детям, которые брыкаются и кричат, когда им говорят, что время идти в школу, и всё же скучают и апатичны дома. Не удивительно, что многие из материалистов девятнадцатого столетия отказывались замечать эволюционные импульсы в человеке. Всё, что он создал, было создано из-за негативных причин -- из-за страха неудобства или смерти. Он мыслит в терминах «свободы от» этого и того, но никогда «свободы ради» какой-либо конечной цели. Рокантен замечает своего рода оцепенение хозяина гостиницы: «Когда его кафе пустует, его голова также пуста». Эти парадоксальные овощи ненавидят смерть и тем не менее не умеют, как говорится, любить жить. Те из них, кто испытывает настоящий голод по настоящей жизни -- поэты, художники, исследователи и реформаторы -- считаются несколько эксцентричными.

Хайдеггер верит в поэтов и философов» сам он «философ одиночества»⁽¹³⁾. С другой стороны, Сартр, по всей видимости, предпочитает занятость, вовлеченность в политику, писательские конференции, схемы законодательных реформ. Подобно Фихте, он, вероятно, полагает, что единственное спасение от солипсизма состоит в действие. И то, и другое решение имеет под собой определенную обоснованность (хотя у Сартра есть некоторые затруднения при переходе от философии бессмысленности к новому «экстенциализированному» марксизму). И всё же при старательном изучении их работ можно обнаружить, что оба утратили всякую возможность выйти из замкнутого круга романтического поражения, когда отказались от фундаментального принципа Гуссерля: изучение явлений раскрывает скрытые образцы интенциональности.

Что более всего поражает в этой ситуации, так это то, что оба и Сартр, и Хайдеггер, самым тесным образом подошли к созданию настоящего постгуссерлианского экзистенциализма. Поскольку к нашему времени возражения Декарту уже очевидны на протяжении более, чем столетия. Толстой выражает самое фундаментальное возражение в истории под названием Воспоминания сумасшедшего. Суть этой истории в том, что «сумасшедший» -- обыкновенный помещик, связанный своими личными маленькими делами, -- в одну прекрасную ночь внезапно «пробуждается» и обнаруживает, что он едет в отдаленную провинцию, чтобы купить ещё какое-то количество земли. Отчасти именно вопрос о смерти поражает его -- сознание того, что беспокойство о прибавлении земли, нерационально перед лицом неминуемой смерти. Но его пробуждение заходит дальше; он сознаёт, что все вещи, которые он принимал за данные, -- его дом, образование и т.п. -- конституируют его идентичность; и он спрашивает себя «Кто я?».

Такое понимание приходило ко многим великим людям девятнадцатого столетия. (В Постороннем цитируется множество подобных документов). Уильям Джеймс лично испытывал это (и был близок к сумасшествию) после посещения психиатрической больницы. Человек, к которому приходит осознание подобного рода, подобен спящему путнику, который просыпается и обнаруживает, что балансирует на высокой стене. Это своего рода откровение, которое вряд ли могло бы прийти на ум до-ньютонианскому человеку. Последнего можно сравнить с ребёнком, которому сказали, что есть много вещей, которые он не поймёт, пока не вырастет, и поэтому он может принимать за данное тайны, полагая, что кое-кто знает на них ответ. Рационалист девятнадцатого столетия находился в положении человека, которому предлагался набор разных ответов на проблемы, волновавших его как ребёнка, и который был убеждён, что всё теперь решено, и который внезапно проснулся посредине ночи и осознал, что не решено ничего и тайна намного глубже, чем раньше.

Это обращение к вопросу смысла и идентичности выявляет неустойчивость позиции Декарта. Для Декарта вопрошающее сознание сталкивалось с неизведанным миром и ситуация была проста до предела. Мир мог быть предметом сомнений, но сознание принимало себя за нечто данное: cogito ergo suum. Когда сумасшедший Толстого задался вопросом о том «Кто я?», стала очевидной ошибочность позиции Декарта. Эта ошибочность никогда не приходила на ум самому Декарту, поскольку его мир, по существу, не был дуалистичным окончательно. За кулисами всегда оставалось третье действующее лицо -- Бог. По своей сути Декарт был до-ньютонианским человеком. Вопрошать мир было задачей его ума, но он никогда не забывал о том, что конечные тайны могут быть известны только Богу. Смерть Бога наступила после Декарта; но некоторое время никто не замечал, что она повлияла на картезианское определение науки. Большинство людей были настолько поглощены своими ежедневными делами, что им не требовалось ничего, кроме твердого смысла идентичности. Это в особенности относится к ученым и философам девятнадцатого столетия, которые были слишком поглощены своей версией прогресса, чтобы заметить, что всё плохо. Лишь несколько наиболее проницательных мыслителей осознали, есть что-то фундаментально неверное в приложении картезианского взгляда к безбожному миру. Одним из них был Джоуфрой. Уильям Джеймс цитирует абзац, в котором Джоуфрой описал собственные попытки «всё подвергать сомнению».

Я никогда не забуду ту декабрьскую ночь, когда было сорвано покрывало, которое скрывало от меня мою собственную недоверчивость. Я снова слышу свои шаги в той узкой голой комнате... Я страстно следовал за своей мыслью, которая слой за слоем продвигалась к основанию моего сознания, и, одну за другой развеивая все иллюзии, которые до сих пор скрывали от моего взора её витки, всё более ясно их освещала.

Тщетно цеплялся я за последние свои убеждения, как потерпевший кораблекрушение матрос цепляется за обломки погибшего корабля; тщетно, напуганный неизвестной мне пустотой, в которой приходилось барахтаться, вместе с ними возвращался я в своё детство, страну, ко всему тому, что было дорого и священно для меня; несгибаемое течение моей мысли было слишком сильным -- оно заставляло меня выбросить из головы всё -- родителей, семью, воспоминания, убеждения. ...Я знал только, что в глубине моего разума не осталось ничего, что было бы на плаву.

Это испугало меня; и когда ближе к утру я забирался в кровать, мне казалось, что я ощущаю свою прежнюю жизнь ... погасшей, как огонь.

Декарт подвергал сомнению всё, кроме Бога; поэтому его неверие имело под собой твёрдое основание; он никогда не знал кораблекрушений и уныния, описанных Джоуфроем и пережитых многими другими чувствительными натурами девятнадцатого столетия.

Ныне чувство, описанное Джоуфроем и Толстым, стало одним из самых ранних философских прозрений Сартра (согласно м-м де Бовуар). Он называл его «контингентностью», когда человек вынужден признать тот факт, что всё то, что он считал постоянным и незыблемым, зависит от чего-то ещё и поэтому может существовать или не существовать. Всё это также можно описать как релятивизм; это признание того факта, что человеческое существование не есть некий абсолют, но в любой момент ему может прийти конец. «Контингентность», если её достаточно крепко проверить опытом, могла бы привести к умопомешательству, посольку она смещает все возможные основания деятельности и даже мышления; она выявляет конечный смысл ненадежности существования. Хайдеггер также признаёт контингентность в своём отношении к смерти -- в том, что она неизбежна, и в том, что нет никакого бессмертия, личного или какого-либо ещё.

Чувство контингентности -- результат приятия простого картезианского положение о том, что сознание пассивно, «ветер, дующий на объекты». Оно может обозначать одну из двух вещей; что жизнь настолько фундаментально ненадежна и бессмысленна, что нет никакой уверенности даже в мышлении; либо что картезианство всего лишь ошибка. Первое вряд ли можно назвать альтернативой, поскольку результат всеобщего его признания не стал бы «положением», он стал бы чистым ужасом; человек смотрел бы на мир, окружающий его, с чувством, которое кролик испытывает перед пастью змеи. Единственно возможной альтернативой для людей является второй вариант. Первый, взятый в чистом виде, равносилен швырянию самого себя в раскалённую топку.

Поэтому мы можем заключить только, что ни Сартр, ни Хайдеггер действительно не сталкивались с этим чувством лицом к лицу; оно привело бы их к такому состоянию ума, каким отличался сумасшедший Толстого, в котором они едва ли смогли бы писать философские книги. И всё же Сартр неустанно заявляет о том, что он по своей сути картезианец, и при этом он не может принять то, что сознание есть нечто большее, чем «пустота», наблюдатель.

Теперь должно быть понятно, насколько важна позиция Гуссерля и Уайтхеда по отношению к науке. К лучшему или худшему, Бог Декарта исчез. Всё, что осталось от картезианской точки зрения, ощущение полной правоты того, что сознанию следует противостоять неизвестной вселенной; в конце концов, у него есть научные методы, которые помогают ему её познавать. Тогда Толстой набрёл на следующее возражение. «Но кто я? Никогда не думай о неведомом -- чего можно ожидать. Сколь бы ни было раскрыто секретов геологии, астрономии, биологии, они не проникнут в тайну, которая внутри меня». Сократовское «Познай самого себя!» не обозначало познание наших ошибок и стремлений к самообману; куда более глубоко оно обозначило то же, что имел в виду Толстой: «Кто я?».

Гуссерль и Уайтхед не нашли ответа, но, по крайней мере, они нашли то самое, что может спасти философа от бездонного отчаяния сумасшедшего Толстого: постановка вопроса о том, «Кто я?», не вспышка света, которая разрушает всякие человеческие притязания, но резонный вопрос, который можно рассматривать, как и любую другую научную проблему.

Последствия отказа от Гуссерля возникли незамедлительно; и Сартр, и Хайдеггер совсем успокоились, прежде чем пустились в свои философские изыскания. Их можно сравнить с теми астрономами, которые отказывались принимать идею Галилея о том, что земля вращается вокруг солнца; сложности остались неразрешенными, и пути дальнейшего развития были закрыты. Даже Ньютон остался бы неизвестным, если бы он не начал с того, что принял гипотезу Галилея. Логика и блеск не достаточны для того, чтобы одарить человеческий разум «способностью взлёта»; корректными должны быть сами предпосылки мышления, либо разум будет пытаться летать в пустоте.

1. Теперь очевидно, почему я препочёл говорить о «смысло-восприятии», а не стал употреблять фразу Уайтхеда о «причинной действенности». Уайтхеда критиковал Юма и утверждал, что мы действительно обладаем способностью воспринимать причину и следствие. Но настоящим обвиняемым был Галилей.

2. Таким же образом Уильям Блейк предчувствовал гештальтпсихологию, когда в 1788 году писал: «При помощи своей способности рассуждать человек может сравнивать и судить только о том, что уже воспринял», и «Человеческие восприятия не ограничены органами восприятия; человек воспринимает больше, чем ему могут открыть органы чувств (хотя они столь проницательны)».

3. Я слышал, что Э.Д.Айяр разделяет эту позицию в лекции 1956 года.

4. Кто-то, к примеру, предположил, что имя Хайдеггера было бы очевидным выбором для серии Северо-западного Университета Библиотека живых философов, но хотя уже выпущено (1964) что-то около десятка томов, включая Ясперса, до сих пор нет никакой надежды на то, что имя Хайдеггера будет в неё включено.

5. Это замечание также обсуждалось в моей книге Век поражения. С тех пор мне уже сказали, что Райзману не удаётся увидеть связь между своими идеями и идеями Сартра и Хайдеггера.

6. Этот аспект Хайдеггера может быть лучше изучен в двух его эссе о Гёльдерлине, включенных в антологию д-ра Вернера Брока Существование и бытие (Vision Press, 1949).

7. В Постороннем и Веке поражения.

8. В статье о Сартре, которую цитировал Морис Крэнстон, м-ль де Бовуар отмечает, что молодой Сартр никогда не был так счастлив, когда сам не мог разобраться в том, что написал.

9. Человек -- бесполезная страсть (Прим. переводчика).

10. Английское издание. Стр. 169.

11. Мои собственные впечатления от мескалина описаны в Приложении 1.

12. Публикация первого тома автобиографии Сартра Слова (1964), кажется, подтверждает приведенные выше размышления; параллель с Грином становится всё более очевидной.

13. Согласно Стефану Шиманскому, образ жизни Хайдеггера, по всей видимости, является составной частью его мировоззрения. Уже более четверти века он проводит большую часть своего свободного времени в маленькой горнолыжной хижине в горах Черного Леса, главным предметом обстановки которой является полное собрание сочинений Гёльдерлина. Хайдеггер родился приблизительно в то же время (в 1889 г.), и его поздняя философия основывается на доказательстве важности «почвы» и фамильных реликвий.

Speaking In Tongues Лавка Языков