Speaking In Tongues
Лавка Языков

СОВРЕМЕННЫЙ БУДДИЗМ В ЯПОНИИ

Марина Барнетт

ВВЕДЕНИЕ

Религиозная жизнь Японии всегда представляла весьма интересную картину с практически неограниченными направлениями исследования. Трудно найти другую страну, в которой две достаточно различные по характеру религии не только мирно сосуществовали, но и органично дополняли бы друг друга. Кроме проблем японского синкретизма, большой интерес представляют также синтоизм и буддизм как самостоятельные религиозные институты с историческими культурными аспектами

Данная работа является в своем роде завершающим исследованием, темой которого стал буддизм в новой и новейшей истории Японии -- от революции Мэйдзи до наших дней

Так как влияние традиционного буддизма на современном этапе развития в Японии достаточно ограничено, то практически во всех работах российских ученых, посвященных современной религиозной жизни Японии, основное внимание уделяется новым религиям, в особенности -- аспектам отличающим новые социально-религиозные движения от традиционных буддийских или синтоистских течений. Набор этих отличий достаточно стандартен. Г.Е.Светлов отмечает доступность новых религий широкому кругу людей благодаря упрощению доктрины и обрядности «спасение не в потустороннем мире а на этой "грешной" земле и не в отдаленном будущем, а немедленно или в самое ближайшее время»⁽¹⁾; сосредоточение внимания на человеческой личности, усилия, направленные на восстановление групповой идентификации; идею единения религии и жизни; общий оптимистический настрой⁽²⁾. А.А.Ткачева в дополнение к этим аспектам выделяет следующие моменты: базирование на мистических или мифомагических элементах, так или иначе несущих в себе идею равенства; лидерство харизматика, претендующего на сакральную озаренность, на обладание некой эзотерической тайной; тяга в большей или меньшей степени к синкретизму или универсализму⁽³⁾.

Цель данной работы состоит в том, чтобы, во-первых, проследить эволюцию развития характерных для новых буддийских течений установок, выявить истоки их возникновения или причины их особой важности, и на основе этого определить общие тенденции развития религиозных процессов на протяжении последнего столетия в Японии; и во-вторых, попытаться взглянуть на происходящее с позиции общемирового развития религии, принимая во внимание тот факт, что религиозные новшества Японии часто сравниваются с европейской реформацией. Этот вопрос рассматривается в заключительной части работы.

В основу разделения философских, социальных, культурных аспектов описываемых движений положена концепция «трех форм бытия религии» А.С.Агаджаняна. Ученый рассматривает религию как динамический развивающийся процесс, состоящий из трех уровней раскрытия высших значений (или трех форм бытия религии). Первичной формой признается доктрина, вторичной -- культовый корпус и, наконец, третичной формой становится религиозная социальная программа⁽⁴⁾.

В данной работе все вопросы, относящиеся к теме новых буддийских течений в Японии, разбиты на группы согласно этой концепции. Исключение составляют проблемы причин возникновения новых религий, точности термина «новые религии» и проблемы социального состава новых течений. Эти вопросы вынесены за пределы вышеупомянутой схемы, поскольку являются определяющими по отношению как к доктринальному и культовому комплексам, так и к социальной программе

В работе над разделами, посвященными непосредственно японскому буддизму, в основном использовались материалы российских востоковедов А.Н.Игнатовича, Г.Е.Комаровского (Светлова), И.К.Державина, С.А.Арутюнова, Б.С.Ерасова, В.И.Корнева, американского ученого В.Дэйвиса, выступления одного из лидеров современного японского религиозного движения Икэда Дайсаку.

Наиболее обширный материал почерпнут из работ Г.Е.Комаровского (Светлова), занимающегося не только непосредственно особенностями учений и деятельности новых буддийских течений, но также вопросами религиозности японцев⁽⁵⁾, общей истории буддизма в Японии⁽⁶⁾. Этому автору также принадлежит большое количество статей по традиционному и современному синтоизму⁽⁷⁾ и написанное в сотрудничестве с А.Н.Игнатовичем исследование связи буддизма с политикой⁽⁸⁾.

Деятельность буддийских организаций в сфере внутренней и внешней политики рассматривалась также в работе Латышева И.А., отметившего присущую традиционным буддийским школ противоречивость политических взглядов, повышенную активность групп нитирэновского течения⁽⁹⁾. Как и многие другие авторы, занимающиеся проблемами современного японского буддизма, особое внимание Латышев уделил Сока гаккай, используя его пример для описания протекающих в религиозной жизни Японии процессов, видимо в связи с тем, что это общество отличается наиболее активной деятельностью во всех сферах. В том же ключе написаны работы И.К.Державина⁽¹⁰⁾ и Тамгинского Н.И.⁽¹¹⁾. Эти труды представляют собой исследование истоков процесса создания и основных направлений деятельности партии Комэйто, выражающей идеологию общества Сока гаккай.

Большое значение для общего анализа современного буддизма имел труд В.И.Корнева «Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии», заметившего, что такие факты, как упрощение доктрины, прагматичность, сосредоточение внимания на человеческих интересах типичны для буддизма не только в Японии, но и в других азиатских странах⁽¹²⁾.

Для выявления связи происходящих в японском буддизме изменений с общемировыми тенденциями использовались работы А.А.Брудного⁽¹³⁾, Ю.А.Кимелева⁽¹⁴⁾, указывающие, что широкое распространение магических и мистических элементов характерно не только для современного японского буддизма, но и для современной религии в общем; Я.В.Минкявичуса, подробно рассматривающего особенности воспроизводства религии в условиях современного общества⁽¹⁵⁾.

К сожалению, недоступность произведений японских и американских авторов сделала невозможным использовать труды таких авторитетных исследователей, как Мураками, Китагава, Макфарланд, Эрхарт и Томсен, но ссылки на их работы в книгах российских ученых дали общее представление о направленности их исследований.

Большое значение имели труды М.Вебера «Протестантская этика и дух капитализма», «Хозяйственная этика мировых религий», «Социология религии», работы К.Ясперса «Смысл и назначение истории» и П.Тиллиха «Христианство и встреча мировых религий», позволившие дать анализ рассматриваемым явлениям не только с позиций востоковедения, но в свете общемирового цивилизационного процесса.

ГЛАВА I. НОВЫЕ РЕЛИГИИ В ЯПОНИИ

1. Факторы, вызвавшие появление религиозных новообразований в Японии

Новые религии в Японии часто называют «религиями кризиса», так как возникали они «в результате кризиса традиционных социальных структур японского общества и быстрого становления структур современных»⁽¹⁶⁾, причем этот кризис социальных структур был производным от общего экономико-политического кризиса. Представляется возможным говорить о трех кризисных ситуациях, похожих по своим характеристикам: в ХIII веке, во второй половине ХIХ века и в первой половине ХХ в.

Говоря о характеристиках этих кризисных ситуаций, в первую очередь следует назвать крайне тяжелое экономическое положение страны в ХIII веке, бывшее результатом усиления феодального гнета со стороны утвердившегося в Камакуре сегуната, в ХIХ веке -- обусловленное особенностями процесса перехода к капитализму Японии как страны II эшелона, и в ХХ веке -- ставшее результатом участия Японии во II Мировой войне.

В политической сфере кризис характеризовался либо угрозой потери независимости: угрозой монгольского нашествия в ХIII в., мощью Запада, далеко опередившего Японию практически по всем направлениям развития в эпоху Мэйдзи; либо состоянием шока, вызванным поражением в войне.

Официальные религиозные институты также находились в упадке. В ХIII веке верхушка доминирующих буддийских сект дискредитировала себя коррумпированностью и активным участием в распрях старых феодальных родов, а государственное синто, послужившее религиозным обоснованием и оправданием милитаристской политики, было отменено в первые послевоенные годы.

В 20-30 годы ХХ в. кризис в религиозной сфере выражался разочарованностью большей части населения в существовавших традиционных духовных институтах, не сумевших приспособиться к изменениям, вызванным сменой социального строя. Ни синтоистские святилища, превратившиеся в государственные учреждения, ни буддийские храмы, ограничившие свою деятельность поминально-заупокойным культом, не могли удовлетворить религиозные потребности населения⁽¹⁷⁾.

Совокупность этих факторов обусловила «крушение у определенных слоев населения некоторых эмоционально насыщенных символов мировоззренческих установок, смещение жизненных ориентаций»⁽¹⁸⁾. В то же время остались представления о сакральности национально-государственного начала, об особой миссии Японии, о воплощении в лидере неких магических сил, о ритуальной коллективности. В такой ситуации естественно появление религиозных новообразований, предлагающих не только новые установки и ориентации, новые способы социализации, адаптации к изменившейся социально-политической и экономической обстановке, но и сохраняющие некоторые элементы традиционной культуры. Этими образованиями стали новые религии (яп. синко-сюкё), названные Н.Макфарландом «движениями-мостиками»⁽¹⁹⁾, своеобразными мостами от старого традиционного мира к модернизированному.

2. Новые религии

Общее число новых религий и количество их адептов трудно поддается точному определению, так как, во-первых, идет непрерывный процесс исчезновения одних и появления других групп, часто в результате раскола или объединения прежде существовавших, а во-вторых, сведения о численности последователей того или иного религиозного течения базируются на представляемых лидерами этих групп данных, как правило, завышенных⁽²⁰⁾.

По основным религиозным установкам «все синко-сюке условно можно объединить в следующие группы: религиозного согласия⁽²¹⁾; неосинтоистские; метабуддийские⁽²²⁾; неоконфуцианские»⁽²³⁾. Несмотря на различия в базовых установках синтоизма, буддизма или конфуцианства, ставших истоками новых религий, все религиозные новообразования имеют много общих характеристик, что позволяет использовать примеры неосинтоистских сект и групп религиозного согласия, хотя основной темой данной главы стали метабуддийские секты.

Необходимо заметить, что употребление термина «секта» не совсем корректно в данном случае. Практически все новые буддийские течения считают себя не религиозными объединениями, но обществами мирян, и слово «секта» (яп. сю) в названии многих групп заменено на «общество» (яп. кай), как например Сока гаккай, Риссё косэй кай, Рэй ю кай и т.д. Американские и российские ученые, говоря о новых религиях, чаще всего определяют их как «социально-религиозные движения», в японской научной литературе они также называются «массовыми буддийскими движениями» (яп. тайсю буккё ундо)⁽²⁴⁾. Истоки этого феномена следует искать в учении самого Нитирэна, который не делал различия между духовенством (яп. сюккэ) и мирянами (яп. дзайкэ)⁽²⁵⁾, объединяя и тех, и других как учеников (яп. тэйси)⁽²⁶⁾. Затем эта традиция получила второе дыхание в концепции «буддизма мирян» (яп. дзайкэ буккё), разработанной Нагамацу Ниссэн (1817-1890), основателем движения Хоммон буцурю ко. Нагамацу отказался от сана священнослужителя, считая, что традиционные буддийские школы и возглавляющее их духовенство утратили способность нести буддийскую истину в народ, и поэтому эту функцию должны взять на себя сами верующие⁽²⁷⁾. Концепция буддизма мирян не только повлияла на структуру новых религий, но и привела не входящих в новые группы верующих к созданию просветительских по своему характеру объединений буддистов-мирян, крупнейшим из которых является Дзайкэ буккё кёкай (Общество буддистов мирян)⁽²⁸⁾.

Новыми эти движения назвать также трудно, так как большинство необуддийских течений базируется на учении религиозного деятеля XIII в. Нитирэна (1222-1282), хотя и формировались, в основном, в последние предвоенные и первые послевоенные годы. В российской научной литературе они чаще всего называются «нитирэновскими»⁽²⁹⁾, в японской также «буддийскими группами, базирующимися на Сутре лотоса» (яп. хоккэ буккё сютай)⁽³⁰⁾. В середине 80-x годов ХХ в. в стране, по сведениям Г.Е.Светлова, действовало свыше двух десятков новых нитирэновских организаций с сотнями тысяч и даже миллионами членов⁽³¹⁾. Наиболее крупными и влиятельными являются Сока Гаккай (Общество создания ценностей), основанное в 1937 г. школьным учителем Макигучи Цунесабуро под названием Сока кёику гаккай (Общество по воспитанию в целях создания ценностей), Рэй ю кай (Общество друзей духа), созданное в 1925 г., отколовшееся от него в 1938 г. Риссё косэй кай (Общество по утверждению истинного закона и совершенствованию сообщества верующих), существующие с 1950-1951 гг. Буссё гонэн кай, Мёдокай (Общество чудесного пути), Мётикай (Общество чудесного познания)⁽³²⁾. Хотя большинство метабуддийских школ основано уже в ХХ веке, все же «новизна» всех этих религиозно-социальных движений заключается прежде всего в особенностях доктрины, культа, социальной программы и структуры, отличным от традиционного буддизма. Интересно заметить, что в свое время учение школы Нитирэн-сю также называлось «новым», наряду с другими буддийскими сектами (Дзэн и Дзёдо), возникшими в период камакурского сегуната и противопоставляемым «старым» сектам Сингон, Тэндай, Риссю по той же причине, что деятельность Нитирэна была достаточно нетипичной для традиционного буддизма⁽³³⁾.

Следует также упомянуть что начиная с 70-х годов XX в. в Японии возникают «новые новые религии», такие как Агон сю, основанная в 1978 г. теоретиком и практиком эзотерического буддизма Кирияма Ясуо (род в 1921 г.)⁽³⁴⁾. Специфика этих новейших буддийских учений состоит в том, что предлагаемое ими учение, в отличие от модернизированной догматики новых школ, тяготеет к религиозному фундаментализму⁽³⁵⁾, что является своеобразной иллюстрацией к мнению А.С.Агаджаняна, что «эволюция восточного общества происходит волнами в виде чередования обновления и возвращения»⁽³⁶⁾.

3. Социальный состав новых религий

Приступая к описанию новых религий, в первую очередь важно отметить их социальный состав. Как писали С.А.Арутюнов и Г.Е.Светлов, зародившиеся в эпоху кризиса новые религиозные идеологии были нацелены на самые обездоленные слои населения, что стало причиной их особой популярности среди крестьян, представителей городских низов, рабочих мелких и средних предприятий, мелких лавочников. Однако по мере укрепления влияния каждой из новых религий в ее ряды стало входить все больше представителей средней и крупной буржуазии интеллигенции⁽³⁷⁾. И.К.Державин также считает, что изначально особый отклик призывы новых религий находили среди мелких лавочников, неквалифицированных рабочих мелких и средних предприятий, мелких служащих⁽³⁸⁾. И хотя, как отмечает Ф.Икадо, новым религиям больше свойственно «горизонтальное» распространение в отличие от «вертикального» традиционных школ, все же горизонтальность пересекает национальные культурные границы⁽³⁹⁾, но не социально-классовый барьер, и поэтому традиционно Сока гаккай считается самой молодежной группой⁽⁴⁰⁾, Тэнри кё -- самой крестьянской, а Кёдан и Сэйтё но иэ — представителями высших слоев среднего класса⁽⁴¹⁾.

Следует отметить, что практически все лидеры как неосинтоистских, религиозного согласия, так и необуддийских групп, также были «выходцами из народа», как крестьянка Накаяма Кими (Тэнри-кё), школьный учитель Макигучи Цунэсабуро (Сока гаккай), жена небогатого торговца Симамура Мицу (Рэммон кё). Интересен вопрос о социальном происхождении Нитирэна, на учении которого базируется большинство необуддийских течений. Сам Нитирэн утверждал, что его родители принадлежали к низшим слоям японского общества (сэммин), и что отец его был простым рыбаком; его последователи периода Муромати приписывали ему аристократическое происхождение, согласно составленным жизнеописаниям, отец этого религиозного деятеля был выходцем из военного сословия, а мать принадлежала к роду Киёвара⁽⁴²⁾. В общем, все источники сходятся на том, что Нитирэн был сыном человека, имевшего отношение к рыбной ловле, и, как считаeт большинство российских ученых, он, скорее всего, происходил из семьи управляющего приморской деревни Коминато в провинции Ава⁽⁴³⁾. Это предположение хорошо вписывается в положение Вебера о том, что «пророк совсем не обязательно был выходцем из угнетенных классов или их представителем»⁽⁴⁴⁾.

Изначальное преобладание мелкобуржуазного элемента среди создателей и потенциальных потребителей новых идеологий определило особенности доктринальной системы, структуры отношений внутри группы и многие другие характеристики новых религий. Именно мелкобуржуазная психология послужила, по мнению А.А.Ткачевой, предпосылкой роста популярности нитирэнизма, для которого характерны и упрощение доктрины и культа, прагматический настрой, и оптимизм, уверенность в собственных силах⁽⁴⁵⁾, что также совпадает с концепцией Вебера о том, что общая для бюргерства⁽⁴⁶⁾ тенденция проявляется в практической рационализации жизненного поведения, расчете и стремлении господствовать над природой и людьми, пусть даже с помощью самых примитивных средств⁽⁴⁷⁾.

ГЛАВА II. НОВЫЙ ВЗГЛЯД НА СТАРЫЕ УСТАНОВКИ

1. Доктринальный комплекс новых религий

Приступая к описанию доктринального комплекса новых буддийских течений, следует отметить два основных момента. Во-первых, характерное смешение установок различных религиозных течений в догматике одного движения, и во-вторых, радикальное упрощение самой доктрины и связанной с нею культовой практики.

Синтез различных идей достаточно типичен для буддизма, так как «отсутствие догматов в смысле основоположений веры, выраженных определенными словами, установленных раз и навсегда и обязательных для всех»⁽⁴⁸⁾, определило легкость взаимодействия с другими религиями, и это привело к тому, как писал О.О.Розенберг, что в эпоху наивысшего расцвета буддийского учения⁽⁴⁹⁾ «одно за другим возникают и развиваются религиозные течения буддизма, переплетаясь с брахманскими в Индии, с конфуцианством и другими в Китае, с древней туземной религией синто в Японии, с местными верованиями в Тибете и Средней Азии»⁽⁵⁰⁾. Благодаря тщательно разработанной школой Сингон идее о всей вселенной как проявлении Будды стало возможным не только отождествление с соответствующими его проявлениями различных синтоистских божеств, что стало основой японского религиозного синкретизма⁽⁵¹⁾, но и дальнейшее привлечение элементов других вероучений.

Само учение Нитирэна, на котором базируются новые буддийские религии, обладало, по замечанию И.К.Державина, «в высшей степени синкретическим характером»⁽⁵²⁾, включая в себя заимствования из учений не только предшествовавших ему буддийских школ, но и частично синтоизма⁽⁵³⁾. Так верховная богиня синто Аматэрасу была, по мнению Нитирэна, воплощением Абсолютного Будды⁽⁵⁴⁾. Некоторые из новых религий, как, например, отколовшиеся от группы Рэй ю кай, содержат в своей догматике такое незначительное количество собственно буддийских элементов, что в официальной статистике даже не причисляются к необуддийским течениям⁽⁵⁵⁾. В целом же догматика новых религий представляет собой «эклектическое сочетание идей буддизма с заимствованиями из синто, конфуцианства, других вероучений, а еще в большей степени -- народных верований»⁽⁵⁶⁾.

Своеобразным апогеем этой тенденции стало учение печально известной секты Аум Синрикё, лидер которой соединил элементы йоги, раннего буддизма, христианства и предсказаний Нострадамуса⁽⁵⁷⁾. В учении Асахара Шива -- бог разрушения и созидания в индуизме -- сподвигнул адептов Аум Синрикё на господство над миром с помощью военной силы. Новый Завет стал источником, предсказывающим ему, Асахаре, и его последователям миссию спасителей человечества, буддийская идея о карме использовалась для оправдания насилия (прерывание земной жизни для уменьшения горестей в следующем круге), а Нострадамус определил дату Армагеддона⁽⁵⁸⁾. К счастью, не все лидеры новых религиозных течений Японии безумны, подобно Асахаре. Икэда Дайсаку -- нынешний лидер Сока гаккай — использует свое весьма глубокое знание европейской философии, науки и литературы для более миролюбивый целей. Только в одном из своих выступлений -- Обращении в связи с годовщиной Сока Гаккай Интернэшнл от 26 января 1991 г., посвященном в основном проблемам мирного сосуществования, — Икэда подкрепляет свою позицию цитатами из работ таких известных западных ученых, как американский футуролог Алвин Тоффлер⁽⁵⁹⁾, историк Карл Ясперс⁽⁶⁰⁾, французский философ Жак Маритэн⁽⁶¹⁾.

Факторами, обусловившими этот синтез, скорее всего являлись изначальная гибкость буддизма, заложенная в нем терпимость, ставшая, по мнению Б.С.Ерасова, основой для объединения разнородных элементов⁽⁶²⁾. Несомненно также влияние традиционного японского синкретизма, желание лидеров религиозных движений быть услышанными, понятыми и признанными всеми слоями населения и отмеченный А.А.Ткачевой реальный факт процесса интернационализации духовной культуры, затронувший все современные слои населения Японии⁽⁶³⁾.

В то же время практически во всех новых религиях наблюдается процесс упрощения как доктрины, так и обрядности. Доктрины новых буддийских течений отличаются чрезвычайной простотой. Одним из первых реформаторов, положивших начало радикальному упрощению буддийской догматики и культовой практики, был сам Нитирэн, утверждавший, что для достижения спасения или приобретения благ знание текста и понимание философского содержания «Сутры лотоса» совсем не обязательно, достаточно ее восхваления. А поскольку суть сутры заключена в самом ее названии, то весь обряд сводился к многократному повторению сакраментальной фразы «Наму мёхо рэнгэ кё» («О Сутра лотоса благого закона»)⁽⁶⁴⁾.

Нисида Тосидзо (1849-1918), чья разработка нитирэновского учения легла в основу догматики движения Рэй ю кай, предельно упростил все буддийское вероучение, утверждая, что суть истинного буддизма сводится к поминанию духов всех усопших вне зависимости от их (усопших душ) социального статуса и уровня благосостояния⁽⁶⁵⁾. К этому выводу Нисида пришел, выделив из текста «Сутры лотоса» фразу «буссё гонэн» («нечто хранимое Буддой в глубине его сердца») и соединив ее с широко распространенным культом предков⁽⁶⁶⁾. В догматике его последователей -- адептов Рэй ю кай -- круг поминаемых духов был сужен до предков каждой семьи, но сохранилась суть, согласно которой благополучие человека зависит от расположения к нему духов его предков, не обретших в силу злой кармы нирваны. Для того, чтобы помочь им в ее обретении, их необходимо поминать и посвящать в таинства «Сутры лотоса». В ответ «просветленные» духи предоставят свое заступничество, а так как в процессе бесконечных перерождений семейные духи оказываются связаны с другими, то число заступников огромно⁽⁶⁷⁾.

Простота доктрины проявляется не только в довольно краткой, часто путанной формулировке основных догм, но и в привлечении наглядных методов объяснения метафизического обоснования. К примеру, в учении Тэнри кё объяснение концепции хокори (пыли) иллюстрируется жестом стряхивания пыли с рук (яп. тэодори). Согласно этой концепции, пока все отрицательные человеческие качества (как жадность, зависть, нечестность), подобно пыли, покрывают души людей, неизбежны людские страдания, приносимые раздорами, войнами, но эту пыль можно стряхнуть, что и демонстрируется ставшим обрядовым жестом⁽⁶⁸⁾.

Это упрощение происходит, по всей вероятности, потому, что предназначены новые религии широким массам не слишком искушенныx в вопросах религиозной философии людей, для которых важна не сложная метафизическая система, а «религиозная сказка», поддерживающая их убеждения и предлагающая утешение в минуты горестей. По этой же причине главы новых религий -- «лидеры прежде всего в организационном, управленческом, наконец, символическом, харизматическом смысле, но никак не в собственно идеологическом»⁽⁶⁹⁾. Некоторые ученые (Х.ван Штрален, К.Оффнер) одной из причин упрощенности доктрин также называют особенность восточного мышления⁽⁷⁰⁾, противящегося рационально-логическому изложению религиозного материала⁽⁷¹⁾. Однако это представляется не совсем правильным, так как особенности мышления японцев в этом плане не повлияли на сложность учения школы дзэн или нитирэн.

2. Особенности культа

Интересной особенностью учений новых религий, а она свойственна как необуддийским, так и неосинтоистским и группам религиозного согласия, является широкий спектр мифомагических или мистических элементов, использование различных форм мистической практики.

Практически все новые религии имеют в своем арсенале идею о некой универсальной и доступной каждому силе, способной изменить мир. Это сверхъестественное начало либо присутствует в человеке, либо связано с ним глобально -- магическим принципом. Для «общения с собственной скрытой сверхъестественной сущностью»⁽⁷²⁾ важное значение приобретают культовые действия, направленные на ее пробуждение.

В первую очередь такими культовыми действиями являются «истинная молитва» (яп. хоммон но даймоку) и различного рода медитативная практика. Даймоку является одним из трех «тайных законов»⁽⁷³⁾ Нитирэна, направленных на достижение всеобщего счастья и гармонии. Заключенная во фразе «О Сутра лотоса благого закона» сила помогает человеку открыть и реализовать в себе потенцию Будды⁽⁷⁴⁾. Техника медитации, унаследованная от традиционных буддийских школ, заключается в сосредоточении внимания на сакральной формуле или идее, явно находится под влиянием дзэн-буддизма, но представляет собой упрощенный вариант без ударов наставника или специальных фраз.

В некоторых случаях универсальная сила заключена не только в душе, но и в культовом предмете или ритуале. У последователей Сока Гаккай, Рэй ю кай, Риссё косэй кай этим предметом служит гохондзон⁽⁷⁵⁾ -- свиток с именами всех будд и бодхисаттв, обеспечивающих гармонию человека и ритмов природы, в Тэнри-кё это канродай -- священный столб с чашей для приема божественного нектара, который должен пролиться с небес. Как отмечает Ткачева. мандала, в буддийской мистической традиции служащая объектом медитации, в культе необуддийских групп стала вместилищем сверхъестественных сил⁽⁷⁶⁾.

Мистическое и мифомагическое мышление также проявляется в свойственном новым религиям отрицании рационализма как способа познания окружающего мира, что приводит к утверждению необходимости изменений в самом механизме восприятия. Новыми средствами познания становятся в том числе и разнообразные гадательные методики. Нивано Никкё -- лидер Риссё косэй кай -- в прошлом специализировался на предсказаниях судьбы по имени человека⁽⁷⁷⁾. Адепты Ананай кё широко используют астрологические прогнозы⁽⁷⁸⁾. Верующие Конко кё практикуют обряд торицуги (букв. «посредничество», акт раскрытия божьей воли посреднику между богом и людьми -- кёсю)⁽⁷⁹⁾.

Интересным способом очищения сознания от следов «неправильного пользования» рассудком стало использование труда. В этом также чувствуется влияние дзэн с идеей достижения сатори в процессе физического труда⁽⁸⁰⁾. Как указывает Загорский, еще в XVII в. буддийский священник Судзуки Сёсан (1579-1655), сделавший попытку реформировать дзэн-буддизм, утверждал тождественность религии и труда фразой «Возделывание земли -- не что иное как созидание Будды»⁽⁸¹⁾. Утверждение тождественности труда и религии получило интересное практическое выражение в учении Кёдан. Участники этого движения верят, что, поскольку жизнь тождественна искусству и одновременно религии, то такой вид искусства, как, к примеру, гольф, тоже может считаться религиозной деятельностью ⁽⁸²⁾. Верующие Иттоэн практикуют уборку территорий и чистку общественных туалетов в качестве своего рода культового ритуала, выражающего их свободу и просвещенность⁽⁸³⁾.

Следует также отметить, что для основателей религий в XIX -- первой половине XX в. был характерен тип личности, наделенной «чудодейственными» способностями⁽⁸⁴⁾, в основном под этим подразумевалась способность лечить болезни. Исцеление от болезней, наряду с достижением материального благополучия, были главными побудительными причинами вступления в новые религиозные организации в довоенный период и в первые десятилетия после окончания Второй Мировой войны⁽⁸⁵⁾. Основательница Риссё косэй кай Наганума Мёко, по распространенному среди ее последователей мнению, была способна исцелять одним лишь прикосновением руки⁽⁸⁶⁾. Накаяма Мики начала распространение новой религии Тэнри кё с обезболивания родов, исцеления недугов⁽⁸⁷⁾. Эти необыкновенные способности лидеров привели к распространению среди адептов новых религий восприятия духовного вождя как живого божества (яп. икигами)⁽⁸⁸⁾ или отождествления лидера с одним из божеств буддийского пантеона, как, например, Котани Кими воспринималась как воплощение бодхисаттвы Мироку (Майтрейя, пришедший в мир, чтобы спасти людей), а Миямото Мицу -- основательница Мёти кай — отождествлялась с бодхисаттвой Каннон, предлагающей милосердие и утешение ⁽⁸⁹⁾. Сам Нитирэн считал себя бодхисаттвой Дзогё, но позднее был отождествлен сектой нитирэн-сёсю со вселенским Буддой⁽⁹⁰⁾.

Магическая практика, в первую очередь, ассоциируется с земледелием и земледельческим обществом, так как «разветвленная по сути дела всеобъемлющая система магических действий, ритуалов, молитв, заклинаний давала традиционному обществу своего рода "технику безопасности"»,⁽⁹¹⁾ защищающую общество от суровых природных сил. Склонность социальных слоев, связанных с земледелием, придерживаться традиционных народных верований даже в условиях изменившегося общества может быть объяснена тем, что «крестьянам, тесно связанным с природой и во всем своем хозяйственном существовании зависящим от элементарных природных сил, была настолько близка магия, что вырвать их из этой исконной формы религиозности могло лишь глубокое преобразование всей жизненной ориентации»⁽⁹²⁾. Труднее объяснить магические моменты в сознании некрестьянских слоев современного капиталистического общества Японии. Из трех основных течений популярного буддизма⁽⁹³⁾, отмеченных О.О.Розенбергом, самым массовым на современном этапе является «грубейшая форма, тесно переплетающаяся с простонародными суевериями, с верой в силы природы, чудотворное действие амулетов, т.е. с наклонностью народа к шаманству»⁽⁹⁴⁾ -- нитирэн-сю. Скорее всего, причины этого следует искать, во-первых, в особенности восточного мышления, так как, по мнению многих ученых, «третирование рационально-логического мышления как низшей формы по сравнению с другими формами познания -- традиционное положение философских систем Индии и Японии»⁽⁹⁵⁾ «в ряде восточных традиций мистический опыт вообще трудно и условно отделим от религиозного и метафизического опыта»⁽⁹⁶⁾, а для японцев характерно общее восприятие религии прежде всего как магии⁽⁹⁷⁾. Во-вторых, определенный магический настрой вполне естественен для религии на современном этапе, так как «современному массовому сознанию в принципе свойственны модифицированные магические аспекты»⁽⁹⁸⁾.

3. Социальная программа

Нацеленность на самые неблагополучные слои населения определила не только форму, но и в первую очередь содержание новых учений. По мнению японского ученого Симадзоно Сусуму, «особенность идеологии возникших в Японии массовых буддийских движений можно выразить одной фразой: "помощь в этом бренном мире"»⁽⁹⁹⁾. Действительно, одной из особенностей новых религий является особое внимание, уделяемое достижению земных благ, прагматическое отношение к вере как к средству приобретения выгод не в потустороннем, а в настоящем, реальном мире. И если в ранней истории японского буддизма, в период первоначального проникновения на острова, основные его функции, в отличие от исконной японской религии синто, находились в сфере духовного, как отмечает Светлов, «в то время, как синтоистская обрядность была связана с жизнеобеспечивающими нуждами людей, буддизм взял на себя заботу о "спасении души" верующего»⁽¹⁰⁰⁾, то в процессе общей модернизации буддизма удовлетворение материальных потребностей становится более важной целью, чем само спасение.

Эта тенденция уходит корнями в ранний японский буддизм, где обретение конкретных благ в этой жизни являлось основной целью магических ритуалов⁽¹⁰¹⁾. Принцип «пользы в этом мире» (яп. гэндзэ рияку) был выражен в «законе [бодхисаттвы] Алмазное дитя», одном из законов течения дзимон⁽¹⁰²⁾ школы Тэндай в IX-XII вв., закрепившем поклонение данному бодхисаттве как хондзону⁽¹⁰³⁾ с целью приобретения богатства, преодоления трудностей и победы в спорах⁽¹⁰⁴⁾. В XII в. этот принцип играл важнейшую роль в учении Нитирэна, где материальная выгода, обозначенная как «воздаяние за веру в этой жизни» могла быть обретена путем восхваления «Сутры лотоса»⁽¹⁰⁵⁾.

Разработка идеологических положений прагматического характера типична не только для буддизма, но и является, по мнению А.В.Загорского, «важнейшей чертой эволюции японской мысли»⁽¹⁰⁶⁾. Введенная Огю Сюрай⁽¹⁰⁷⁾ (1666-1728) концепция возвращения самураев к земле (яп. буситотякурон), подразумевавшая восстановление статуса самураев как землевладельцев, в последующей интерпретации Хаяси Сихэй⁽¹⁰⁸⁾ (1738-1795) приобрела значение обеспечения экономической независимости самураев путем получения прибыли⁽¹⁰⁹⁾. По мнению Кайхо Сэйрё⁽¹¹⁰⁾ (1755-1817), извлечение прибыли в повседневной жизни должно было быть целью не только самураев, но всех общественных слоев. Кайхо не только призывал всех следовать примеру торговцев, но и отношения феодального вассалитета рассматривал как отношения купли-продажи⁽¹¹¹⁾. Позднее в экономические отношения в идеях японских мыслителей втягивалось и само государство. Хонда Тосиаки⁽¹¹²⁾ (1743-1820) и Сато Нобухиро⁽¹¹³⁾ (1769-1850) считали необходимым расширение государственного производства путем торговли⁽¹¹⁴⁾.

Развитие экономического аспекта также имело место и в японском конфуцианстве, обусловив возникновение к концу в своеобразного кодекса поведения горожан -- «дао торговца» (яп. сёниндо) в противоположность «дао самурая» (яп. бусидо), большую роль в формировании которого сыграла школа Сингаку⁽¹¹⁵⁾ и работы ее основоположника Исида Байган (1685-1744)⁽¹¹⁶⁾. Согласно его идеям, подлинное знание подразумевало овладение профессией, умение содержать хозяйство, сбалансировав доходы и расходы; в целом, внимание неоконфуцианства школы Сингаку было сосредоточено на идее объединения добродетели и получения прибыли⁽¹¹⁷⁾. Эта идеологии также повлияла на идеи Ниномия Сонтоку⁽¹¹⁸⁾ (1787-1856), трансформировавшего традиционные понятия японской морали -- самоограничения (яп. бундо) и уступчивости (яп. суйдзё)⁽¹¹⁹⁾.

Даже политика правящих кругов Японии по отношению к иностранной культуре, проходившая под лозунгом «Восточная мораль -- западная техника», оказалась под влиянием прагматических установок, постепенно становившихся частью японского менталитета. В отличие от ситуации в Китае, японцы в политике заимствования достижений западной науки и техники больший акцент ставили именно на технические средства, научные достижения. А Фукудзава Юкити⁽¹²⁰⁾ (1834-1901) даже призывал к отказу от конфуцианства во имя приспособления к меняющейся исторической обстановке⁽¹²¹⁾.

В религиозной же сфере экономический аспект получил дальнейшее развитие в догматике, создаваемой лидерами новых религиозных движений. Уже упоминавшийся Нагамацу Ниссэн (Хоммон буцурю ко) считал, что главное назначение веры -- служить инструментом исполнения желаний человека⁽¹²²⁾. В учении Нисида Тосидзо практика поминания душ усопших связывалась с жизненными запросами человека законом прямой прогрессии -- чем больше духов поминается, тем больше приобретается благ. Еще позже, уже в ХХ в., в работах третьего президента Сока гаккай Икэда Дайсаку «польза, выгода» (яп. ри, первый иероглиф в рияку) как удовлетворение материальных потребностей стала одной из трех главных категорий ценностей (польза, выгода; истинная красота [яп. би] как удовлетворение духовных потребностей; доброта [яп. дзэн] как удовлетворение альтруистских желаний разделить собственное благополучие и красоту с другими)⁽¹²³⁾. Согласно «теории ценностей», разработанной еще основателем и первым президентом Сока гаккай Макигути Цунэсабуро, стремление к счастью, являющееся целью человеческой жизни⁽¹²⁴⁾, неизбежно сопровождается «созданием ценностей», аккумулируя которые, человек добивается счастья.

Таким образом, значение достижимости материальных выгод посредством исповедования той или иной религии возросло от сопутствующего до основополагающего. Эта прогрессирующая важность «экономического» аспекта религиозной догматики в японском буддизме, по мнению А.А.Ткачевой, была результатом появления в массовом сознании практически-прагматических установок, обусловленного крайне тяжелым экономическим положением страны сначала в эпоху Мэйдзи, а затем в послевоенной Японии⁽¹²⁵⁾. Но вышеприведенные факты свидетельствуют о том, что смещение акцента на проблемы материального благосостояния происходило постепенно на протяжении нескольких веков не только в религиозной идеологии, но и в общественной мысли в целом⁽¹²⁶⁾; несомненно под влиянием не только экономической ситуации, но и особенностей японского менталитета⁽¹²⁷⁾. Это подтверждается мнением других российских ученых, согласно которому практицизм как черта японского национального характера издавна влиял на идеологию различных религиозных течений -- так как «во все времена в этой стране могла рассчитывать на успех лишь проповедь вероучения, которое сулило людям земные блага»⁽¹²⁸⁾.

Идеи меркантилизма, несовместимые с идеями сословной иерархии, по мнению Загорского, подготовили почву для изменения философских представлений о характере организации общества, что нашло выражение в идее Сиба Кокан⁽¹²⁹⁾ о том, что все, начиная с сына Неба (императора) и заканчивая нищими, -- все они в равной мере люди⁽¹³⁰⁾. Эта идея всеобщего равенства также стала одной из основных в идеологии новых религиозных течений.

Тэнри-кё проповедует необходимость материальной и духовной справедливости для широких масс. Так как Господь божественной мудрости всех людей называет своими детьми, то все люди равны и имеют равные права на человеческое счастье⁽¹³¹⁾. Основатель секты Иттоэн Нисида предлагал отказаться от частной собственности и призывал к простой жизни, служению людям, активному труду. Духовный лидер Омото-кё Дэгучи Нао также подвергал критике богатство, эксплуатацию, и призывал вернуться к простой деревенской жизни. Икэда Дайсаку считает что, в идеале, к которому необходимо стремиться, «равенство людей вообще исключает всяческую дискриминацию, порождаемую различием социального положения и другими факторами»⁽¹³²⁾.

Следует отметить, что в этом аспекте одна из основных буддийских доктрин вступает в конфликт с особенностью японского национального характера. Идея равенства является одной из основополагающих в учении буддизма, как отмечал О.О.Розенберг, «ни одна религия не выставляла столь определенно принцип равенства всех живых существ. Буддизм не знает предопределения, он не знает вечного проклятия одних и вечного блаженства других»⁽¹³³⁾. Японскому характеру же свойственно естественное внутренне стремление к иерархичности. Как писала Рут Бенедикт, «для японцев неравенство на протяжении веков являлось правилом организованной жизни»⁽¹³⁴⁾. Доктрины верности сюзерену в эпоху феодализма и «сыновней» верности императору в новой время полностью отрицали значимость отдельной человеческой личности. Видимо поэтому пропагандируемые в новом буддизме идеи равенства и общего внимания к человеку стали одной из причин популярности нетрадиционных религиозных течений⁽¹³⁵⁾.

Социальность новых религий проявляется не только во внимании, уделяемом вопросам равенства и справедливости, она также хорошо просматривается в общей нацеленности на индивида. Этим объясняется предлагаемый новыми религиями оптимизм, уверенность в собственных возможностях. Идеальным примером этому может служить доктрина секты Сэйте-но-иэ, согласно которой Бог един, всемогущ и благ. Следовательно человек, будучи сыном Божиим, так же благ, един и всемогущ, но, имея «замутненное сознание», этого не осознает. Осознав свое сыновство в Боге, можно изменить взгляд на мир и стать полным хозяином своей судьбы⁽¹³⁶⁾. Согласно разработанной вторым президентом Сока гаккай Тода Дзёсэй концепции «большой системы жизни»⁽¹³⁷⁾, верующий, вознося молитвы гохондзону, путем контакта и гармонии с ритмом «большой жизни вселенной» может собрать ее «жизненную силу» и обрести свое счастье⁽¹³⁸⁾. Доктрины новых религий предлагают мир широких возможностей в соответствии с пожеланиями приверженцев. В этом мире возможно практически все -- и чудесное исцеление путем усердных молитв, и устранение любого несчастья⁽¹³⁹⁾.

Идеология новых буддийских движений предлагает не только шанс улучшить свою жизнь, но и цель жизни, задачу, на выполнение которой можно эту жизнь потратить. Практически всем новым группам свойственны проекты построения царства Божьего на земле с легким националистическим акцентом⁽¹⁴⁰⁾. Для приверженцев Сока гаккай предназначением стало обращение всего человечества в «истинную веру», верующие Ананай кё и Сэкай кё живут в ожидании прихода мессии. Причем Япония становится своеобразной «цитаделью рая на земле», местом, куда человечество придет для почитания «истинного объекта поклонения», как считают адепты Сока гаккай, куда с небес прольется божественный нектар от всех невзгод, которого ждут верующие Тэнри кё. Японии отведено особое значение в цивилизационном процессе, она сыграет особую роль в подготовке человечества к приходу мессии, так как японская культура обладает уникальными характеристиками⁽¹⁴¹⁾.

Следующей особенностью социальной программы необуддийских течений является внимание, направленное на восстановление групповой идентификации, что в идеологии новых религий приобрело особый смысл, так как в отличие от традиционного буддизма и синто новые религии обращены не к групповому человеку, но к «человеку вырванному из традиционной общности и тоскующему по самоидентификации с новой группой»⁽¹⁴²⁾. Этот аспект был особенно важен для молодого поколения японцев, мигрирующих из деревень в большие города, где они чувствовали себя одинокими и потерянными.

Одним из основных способов разрешения этой проблемы стала практика проведения достаточно неформальных собраний, в отличие от традиционных храмовых церемоний. Основу этой тенденции положило Хоммон буцурю ко. Собрания (яп. ходза), проводимые не в храмах, а в домах друг у друга, создавали атмосферу дружеских собеседований. В случае болезни одного из членов группы остальные молились за его выздоровление. Эта практика несомненно способствовала укреплению солидарности верующих⁽¹⁴³⁾. На унаследованных от Хоммон буцурю кай собраниях (яп. дзаданкай) группы Риссё косэй кай обсуждаются не только вопросы веры, но и самые мелкие бытовые проблемы, и это приводит к ощущению нахождения в обществе друзей, принадлежности к коллективу, что культивируется также совместными паломничествами в святые места, проведением различных церемоний и мероприятий⁽¹⁴⁴⁾.

Так как именно молодежь больше всего страдает от чувства разобщенности, то практически все новые религиозные течения уделяют большое внимание работе с молодежью. Как отмечает Светлов, в 70-х годах группой Рэй ю кай было развернуто движение «путешествие внутрь себя», суть которого заключалась в попытке убедить молодых японцев в том, что, посетив центр этого движения на полуострове Идзу, они смогут не только лучше узнать себя, но и обрести настоящих друзей⁽¹⁴⁵⁾.

Кроме возможности найти единомышленников или обрести друзей, необуддийские религии также предоставляют возможность удовлетворить собственные потребности во внеслужебном росте. Чем больше людей приводит в общество член Сока гаккай, тем выше его престиж. Приведший в Рэй ю кай 10 новообращенных становится помощником руководителя группы, 50 -- ее руководителем, обращение двухста человек дает возможность стать помощником руководителя отделения⁽¹⁴⁶⁾.

Совокупность этих факторов несомненно указывает на то, что в процессе адаптации к меняющейся действительности новые религиозные организации стремятся создать систему новых отношений, не отказываясь от традиционных ценностей, но используя их. Как отмечает И.А.Мальковская, «религиозные тенденции, проявляющиеся в современных социально-политических движениях в афро-азиатских странах, представляют собой различные формы поиска новых или преобразования старых форм солидарности и взаимосвязи, основанных на привычных стереотипах массового сознания»⁽¹⁴⁷⁾.

ГЛАВА III. ОТ ЧЕЛОВЕКА К ЧЕЛОВЕЧЕСТВУ

1. Государство как объект спасения

Одной из особенностей нитирэновского учения, оказавшего огромное влияние на характер развития последующих необуддийских течений, стало объявление государства, наряду с отдельной личностью, объектом религиозного спасения. Введенный Нитирэном в процессе разработки доктрины о теократическом государстве принцип слияния политики и религии⁽¹⁴⁸⁾, позднее получивший формулировку «единство политики и религии» (яп. сэйкё итти) или «благое единение правителя и Будды»⁽¹⁴⁹⁾ (яп. обуцу мёго), был подхвачен его последователями. В частности, Тигаку Танака, сосредоточив основное внимание на собственной интерпретации нитирэновской идеи о построении сильного процветающего государства с помощью «истинного буддизма», в 1885 г. переименовал созданное им в 1880 г. общество Рэнгэ кай (Общество лотоса) в Общество по установлению справедливого закона и мира в стране (Риссё анкоку кай, по названию основополагающего труда Нитирэна 1260 г.), а конституцию 1889 г. объявил идеальным воплощением принципа обуцу мёго⁽¹⁵⁰⁾.

На практике же этот принцип реализовывался посредством активной работы религиозных деятелей на политической арене. В 1923 г. на базе основанной тем же Танака новой религиозной организации Кокутюкай (Общество столпа государства) была создана Ассоциация подлинной поддержки конституции (Риккэн ёсэй кай), что, как отмечает Комаровский, «было первой попыткой участия религиозной буддийской организации в политической жизни Японии»⁽¹⁵¹⁾. Другой последователь Нитирэна Тода Дзёсэй, обосновав требование участия Сока гаккай в политике необходимостью распространения учений о «Сутре лотоса» и создании «истинного места обращения» (яп. кайдан), поставил целью завоевание большинства мест в верхней палате парламента, для чего в ноябре 1964 г. была учреждена Комэйто (Партия чистой политики)⁽¹⁵²⁾. Хотя Сока гаккай осталась единственной религиозной организацией, имеющей прямой доступ к официальным политическим через членов созданной партии, другие новые буддийские течения также занимались политической деятельностью, хотя и косвенным путем поддерживая тех или иных кандидатов на выборах, удерживая верующих от антиправительственных выступлений, как, к примеру, лидер Рэй ю кай Котани Кими во время студенческих волнений в 1969 г.⁽¹⁵³⁾. Общество Буссё гонэн кай, учение которого включает большое количество элементов синто, принимает активное участие в движении за передачу под опеку государства святилища Ясукуни⁽¹⁵⁴⁾.

2. «Форум человечества»

Всеобщность объекта религиозного отражения, характерная для новых религий в Японии, подразумевает внимание, нацеленное не только на собственное государство, но на современный мир в целом, со всеми существующими в нем проблемами.

Одним из направлений деятельности в этом аспекте стало стремление распространить буддизм по всему миру, истоки которого, по мнению О.О.Розенберга, следует искать в глубокой древности, так как «в индийском буддизме уже рано установилось убеждение в том, что спасительное учение Будды призвано быть распространенным среди других народов»⁽¹⁵⁵⁾. А.А.Ткачева (со ссылкой на В.Ф.Вертхайма) дает объяснение повышенной миссионерской активности, столь характерной для новых религий в попытке «реализации ощущения "расширяющейся вселенной" в сфере религиозной деятельности»⁽¹⁵⁶⁾.

Так или иначе, практически все необуддийские течения стремятся распространить свое влияние в зарубежных странах. Пожалуй, наибольшего успеха в этом достигло общество Сока Гаккай Интернэшнл⁽¹⁵⁷⁾, имеющее последователей в странах⁽¹⁵⁸⁾ и регионах по всему миру⁽¹⁵⁹⁾. Но и другие религии, как Риссё косэй кай и Рэй ю кай, имеют своих иностранных последователей, для которых, по замечанию Г.Е.Светлова, эти организации, занимаясь обширной издательской деятельностью, практикуют перевод и издание духовной литературы на английском языке⁽¹⁶⁰⁾. Сока гаккай работает в этом направлении еще активнее, издавая не только переводы работ Нитирэна Макигути и Икэда на английском, французском, немецком, испанском, русском, румынском, китайском, корейском и тайском языках⁽¹⁶¹⁾, но и диалоги Икэда с политическими и культурными деятелями разных стран, в число которых входят и российские ученые, писатели⁽¹⁶²⁾.

Сочетание активной политической деятельности Сока гаккай под лозунгом сэйкё итти и миссионерских тенденций привело к идее не только создания государства на основе «истинного учения» нитирэновского буддизма, но также создания на той же основе так называемой третьей цивилизации. Как указывает Латышев, идеологи общества считают и созданный на основе христианства капитализм, и базирующийся на материализме Маркса социализм односторонними цивилизациями, и только третья цивилизация с основой на заповедях буддизма, обобщающего идеализм и материализм, способна, по их мнению, преодолеть разногласия и открыть человечеству дорогу в светлое будущее⁽¹⁶³⁾.

Нельзя не упомянуть общую тенденцию к смягчению тона, характерную для последних лет деятельности этого общества. Если на первом съезде СГИ в 1980 г. в сформулированных Икэда главных принципах деятельности упор делался на важность распространения «истинного буддизма» Нитирэна, то в последующих выступлениях лидера Сока гаккай акцент смещен на общечеловеческие ценности (достоинство жизни, культура и образование, уважение традиций и законов различных обществ)⁽¹⁶⁴⁾. Если вначале главная внешнеполитическая установка -- «Одна нация на земле» (яп. тикю миндзоку сюги) — подразумевала создание всемирной федерации, духовной основой которой стал бы «истинный буддизм», а центром -- Япония, то к настоящему моменту целью объявлено создание «Форума человечества» как духовного единства, основанного на любви, взаимопонимании, желании узнать друг друга, в котором «глубинный гуманизм» «истинного буддизма» становится не целью, а движущей силой⁽¹⁶⁵⁾.

3. «Война есть варварство и бесчеловечность»⁽¹⁶⁶⁾

Кроме проблем распространения буддизма по всей планете или построения нового идеального общества, практически все новые религии уделяют внимание более реальным и злободневным вопросам -- войны и мира, вопросам экологии, проблемам мирного сосуществования и плодотворного взаимодействия различных культур.

Миротворческая деятельность стала одним из наиболее важных направлений деятельности новых религий Японии, к примеру, одним из трех фундаментальных принципов деятельности Сока гаккай. Как подтвердил Икэда Дайсаку на посвященном 20-летию СГИ фестивале, проведенном 28 января 1995 г. на Гавайях, «Сока Гаккай Интернэшнл в целях внесения вклада в дело созидания счастья людей и процветания мира отрицает войну и насилие в любой форме и поддерживает дух Устава ООН, тем самым приближая цель уничтожения ядерного вооружения и всеобщего отказа от войн»⁽¹⁶⁷⁾. На практике этот принцип осуществляется путем проведения международных студенческих конференций, многочисленныx экспозиций и выставок, издания серии «Призывы к миру», в которой собраны воспоминания переживших ужасы войны людей⁽¹⁶⁸⁾, сбора подписей о запрещении ядерного оружия, демонстрации против поправок к конституции, контакты со Всемирным советом мира⁽¹⁶⁹⁾.

Лидеры другой необуддийской группы Нихондзан мёходзи начали свою антимилитаристскую деятельность с участия в 1955 г. в движении за ликвидацию военной базы США в Сунакава, когда верующие часами стояли у ворот базы или американского посольства в Токио, привлекая внимание боем барабанов и скандированием фразы «Наму мёхо рэнгэ кё»⁽¹⁷⁰⁾. На средства этого общества в разных районах страны сооружались пагоды мира, члены организации неизменно принимали участие в массовых антивоенных демонстрациях, конференциях сторонников мира⁽¹⁷¹⁾. В 1962 г. активисты Нихондзан мёходзи и ряда других организаций создали Совет японских религиозных деятелей в защиту мира, который не только участвует в антивоенном движении, но и выступает по широкому кругу вопросов, в том числе против использования религии в интересах подготовки войны⁽¹⁷²⁾.

Общество Риссё косэй кай стало одним из инициаторов проведения с 1970 г. международных конференций религиозных деятелей в защиту мира, а в 1982 г. участвовало в сборе подписей под призывом предотвратить угрозу ядерной войны⁽¹⁷³⁾. Начиная с 1974 г. также по инициативе этого общества проводятся «поездки раскаяния», смысл которых заключается в том, что отправной точкой новых отношений Японии с азиатскими странами должно быть раскаяние за содеянное в прошедшей войне⁽¹⁷⁴⁾.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Таким образом, можно прийти к выводу, что некоторые особенности современного японского буддизма⁽¹⁷⁵⁾ являются, по сути дела, традиционными, изначально существующими в японской буддийской догматике. Выведение на первый план некоторых аспектов, как, например, практического подхода к религии, склонности к сочетанию элементов различных учений, повышенным интересом к политической деятельности, обусловлено влиянием особенностей японского мышления и культурных традиций, что объясняется «наличием национальной специфики и определенных закономерностей, выраженных в прямой зависимости этой религии от структуры государственной системы конкретного общества, а также от культурно-исторических традиций региона»⁽¹⁷⁶⁾. Следует заметить, что и этот процесс культурно-психологического влияния достаточно традиционен для японского общества, так как он проходил непрерывно на протяжении всей истории страны и затронул практически все аспекты политической, социальной и духовной жизни японского народа. Немаловажную роль в реформировании буддизма сыграли также требования меняющейся исторической обстановки, но это характерно не только для японского буддизма, но и для религии вообще.

Другие особенности новых религиозных течений Японии в то же время соответствуют общемировым тенденциям в модификациях религии. Так, синтез идей, заимствованных из различных вероучений в русле новой религии, является как традиционной чертой, так и одним из признаков процесса «интернационализации религии», обусловленного как необходимостью религиозных институтов откликаться на факторы всемирного масштаба, так и взаимовлиянием различных религий на современном этапе мирового развития. Как писал Я.В.Минкявичус, в настоящее время «усиливается стремление к познанию и пониманию одних религий другими, к поиску общности между ними, тяга к единству»⁽¹⁷⁷⁾, что приводит к созданию «открытых», «планетарных» религиозных систем. Эта тенденция ясно просматривается в стремлении современных лидеров религиозных движений Японии к межрелигиозному диалогу, совместной деятельности. Общая направленность внимания на человека, его внерелигиозную жизнь также является чертой, характерной для любой мировой религии, так как «ослабление космически ориентированной мировоззренческой функции религии сопровождается все большей ее ориентированностью на социально-человеческую сферу»⁽¹⁷⁸⁾. И, наконец, активное участие религиозных организаций в попытке разрешить экологические вопросы, вопросы войны и мира, ядерной угрозы и другие общемировые проблемы также соответствует современному этапу развития религиозных систем, когда «все больше пропагандируется не теистическая, а гуманистическая сущность религии, акцентируется философское ее содержание»⁽¹⁷⁹⁾.

Процессы обновления в японском буддизме часто сравниваются с европейской реформацией. Ткачева отмечает такие схожие черты, как упрощение доктрины, нацеленность на индивида, отмена института духовенства, утверждение тождественности жизни и религии⁽¹⁸⁰⁾. Агаджанян⁽¹⁸¹⁾ также упоминает упрощение культа и неприятие культовых институтов, обмирщение сакрального, возврат к первоисточнику (в нитирэнизме -- непосредственно к «Сутре лотоса», хотя и в нитирэновской интерпретации), добавляет характерный и для протестантизма, и для буддийской реформации религиозный «ренессанс», резкую активизацию религиозной жизни, на фоне которой и происходят вышеозначенные процессы.

По мнению А.С.Агаджаняна, обновление южного буддизма, также сравниваемое с протестантской реформацией, было отчасти следствием западнохристианской духовной экспансии, отчасти «внутренней предрасположенностью (буддизма) к выборочному восприятию ряда именно протестантских значений»⁽¹⁸²⁾, а также результатом сложившейся ситуативной исторической и духовной потребности. В японском буддизме говорить о европейском влиянии довольно трудно, так как основные особенности нового буддизма не были заимствованы из европейской культуры, но постепенно развивались из исконно буддийских традиций. Процесс этот начался примерно с XIII в., когда о существовании западной культуры Япония и не подозревала. Факторами, способствовавшими реформированию японского буддизма, скорее всего были внутреннее его содержание, присущие ему особенности, не только «позволившие ему адаптироваться к современности, которая, в общем-то, неблагоприятна для укрепления религиозных чувств верующих»⁽¹⁸³⁾, но и способствовавшие наилучшей его адаптации, что доказывается значительной популярностью новых японских религий не только в самой Японии, но и за рубежом.

И все же сходство буддийской реформации с христианской заключается только в типологическом единстве сравниваемых процессов, в формальном отношении. И в Европе, и в Японии религиозная реформация стала фактором, способствующим развитию новых капиталистических отношений⁽¹⁸⁴⁾, но всеопределяющее различие буддизма, которому, по словам М.Вебера, «неведом Бог»⁽¹⁸⁵⁾, и христианства, сделало сходство по конкретному ценностному содержанию невозможным.

Совпадение форм развития несомненно объясняется идеей «единства истории», проявляющегося, по мнению К.Ясперса, в таких универсальных факторах, как единство человеческой природы, единство в пространстве и времени, близости религиозных представлений, форм мышления, орудий и форм общественной жизни⁽¹⁸⁶⁾.

И несмотря на «констатацию несовместимости двух религий»⁽¹⁸⁷⁾, общность эволюции как христианства, так и буддизма свидетельствует о том, что развитие этих двух мировых религий идет в одном направлении. Как писал Тиллих, «вполне возможно, что в недалеком будущем между ними состоится диалог, в центре которого будут общие для них проблемы»⁽¹⁸⁸⁾. Поэтому, вопреки словам Киплинга «Восток -- это Восток, а Запад -- это Запад, и никогда им не сойтись», диалог между Востоком и Западом, по крайней мере, как диалог буддизма и христианства, видится вполне реальным, и точка зрения О.О.Розенберга о том, что «нет сомнения, что со временем многое из того, что кажется странным и непонятным, будет понято и превратится в близкое и знакомое нам, станет нашим»⁽¹⁸⁹⁾.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

На русском языке

Агаджанян А.С. Буддийский путь в ХХ веке. Религиозные ценности и современная история стран тхеравады. М.: "Наука", 1993. - 295 с.
Айтматов Ч., Икэда Д. Ода величию духа. М.: "Прогресс", "Литера", 1994. - 272 с.
Андросов В.П. Буддизм: религия и философия. // Философия и религия на зарубежном Востоке, ХХ век. М.: "Наука", 1985. - С. 130-152.
Арутюнов С., Комаровский Г. Религия в жизни японцев. // Азия и Африка сегодня. М.: "Наука", 1966, #8. - С. 47-50.
Арутюнов С.А., Светлов Г.Е. Старые и новые боги Японии. М.: "Наука", 1968. - 200 с.
Брудный А.А. Магические аспекты массового сознания современного Востока. // Идеологические процессы и массовое сознание в развивающихся странах Азии и Африки. М.: "Наука", 1984. - С. 84-91.
Буддизм в Японии. М.: "Наука", 1993. - 704 с.
Вебер М. Социология религии. // Вебер М. Избранное: Образ общества. М.: "Юрист", 1994. - С. 77-446.
Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. // Вебер М. Избранное: Образ общества. М.: "Юрист", 1994. - С. 43-76.
Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М.: "Искусство", 1990. - 396 с.
Державин И.К. Сока-гаккай-комэйто: религиозно-политическое движение в послевоенной Японии. М.: "Наука", 1972. - 167 с.
Ерасов Б.С. Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки. М.: "Наука", 1982. - 280 с.
Загорский А.В. Япония и Китай: пути общественного развития в оценке японской историографии. М.: "Наука", 1991. - 192 с.
Игнатович А.Н. Состав и социальные силы нитирэновского движения. // Вестник Московского университета. Серия 13. Востоковедение. #1, Январь-март 1981. - С. 3-13.
Игнатович А.Н., Светлов Г.Е. Лотос и политика. М.: "Мысль", 1989. - 283 с.
Икэда Дайсаку. На пороге века великого гуманизма. // Икэда Дайсаку. К ренессансу надежды и веры в сосуществование. К двадцатилетию первого визита в Россию. Сборник лекций и обращений Сока Гаккай Интернэшнл, 1994. С 51-88.
Икэда Д., Логунов А. Третий радужный мост. М.: "Прогресс", 1988. - 184 с.
Инагума Х.С. Асахара и безумства "Аум Синрикё". // Знакомьтесь - Япония. М.: "Наука", 1996, #13. С 75-80.
Кимелев Ю.А. Феномен мистицизма и современная буржуазная философия религии. // Вопросы философии. М.: "Правда", 1985,№8. - С. 140-148.
Кожевников В.В. Пороги восприятия чуждых культур (Восток-Запад) на примере Японии. // Вестник Дальневосточного отделения Российской Академии Наук. Владивосток: "Дальнаука", 1997, #1 (71). С. 28-34.
Корнев В.И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М.: "Наука", 1983. - 248 с.
Латышев И.А. О роли религии в политической жизни Японии. // Современная Япония. М.: "Наука", 1964. - С. 188-221.
Луцкий А.Л. О некоторых мировоззренческих проблемах современной буддийской литературы Японии. Критический анализ взглядов Дайсаку Икэды. // Человек и мир в японской культуре. М.: "Наука", 1985. С. 266-280.
Мальковская И.А. Традиционные и современные ценности и адаптация индивида к условиям модернизируемого общества. // Идеологические процессы и массовое сознание в развивающихся странах Азии и Африки. М.: "Наука", 1984. - С.111-126.
Минкявичус Я.В. Научно-техническая революция и кризис религии в капиталистическом обществе. // Религия в век НТР. М.: Издательство политической литературы. 1979. - С. 5-44.
Полонская Л.Р. Восток: проблема соотношения религиозного и светского. // Религия и секуляризм на Востоке. М.: "Наука", 1993. - С. 5-18.
Пронников В.А., Ладанов И.Д. Японцы: психологические очерки. М.: "Наука", 1985. - 348 с.
Розенберг О.О. О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке. // Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: "Наука", 1991. - С.18-43.
Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. // Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: "Наука", 1991. - С. 43-243.
Светлов Г.Е. Колыбель японской цивилизации. М.: "Искусство", 1994. - 271 с.
Светлов Г.Е. Нитирэн и современность. // Религии мира: История и современность. Ежегодник. 1985. М.: Главная редакция восточной литературы, 1986. - С. 71-88.
Светлов Г.Е. О специфике отношения японцев к религии. // Япония. Ежегодник. М.: "Наука", 1983. - С. 232-246.
Светлов Г.Е. Традиционные верования Японии. // Локальные и синкретические культы. М.: "Наука", 1991. - С. 189-217.
Тамгинский Н.И. Япония: религиозно-политическое движение Сока-Гаккай-Комэйто. // Религии мира. История и современность. Ежегодник. 1985. М.: Главная редакция восточной литературы, 1986. - С. 143-187.
Тиллих П. Христианство и встреча мировых религий. // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: "Юрист", 1995. - С. 396-441.
Ткачева А.А. "Новые религии" Востока. М.: "Наука", 1991. - 214 с.
Чугров С.В. Стереотипы в общественном сознании Японии. // Япония: культура и общество в эпоху научно-технической революции. М.: "Наука". 1985. - С. 112-127.
Философский энциклопедический словарь. М.: "Советская Энциклопедия", 1983. - 840 с.
Япония. Справочник. М.: "Республика", 1992. - 543 с.
Ясперс К. Истоки истории и ее цель. // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Издательство политической литературы, 1991. - С. 28-287.

На английском языке

A Dictionary of Buddhist Terms and Concepts. Tokyo, 1991. - 579 p.
Ikeda Daisaku. The Human Revolution. Vol.1. Weatherhill, Inc., New York, 1990. - 250 p.
Ikeda Daisaku and Bryan Wilson. Human Values in a Changing World: A Dialogue on the Social Role of Religion. Lyle Stuart, Inc., New Jersey, 1987. - 384 p.
Kodansha Encyclopedia of Japan. Tokyo, 1983. Vols. 3, 4, 6, 7.
Koyama Kosuke. How Many Languages Does God Speak? - Cross Currents. Vol. 46, Issue 2. Summer, 1996. P. 165-178.
Peccei & Ikeda. Before It Is Too Late. Kodansha International, Tokyo & NY, 1984. - 156 p.
Ruth Benedict. The Chrusanthumum and the Sword. Patterns of Japanese Culture. Charles E.Tuttle Co., 1993. -283 p.
SGI Quarterly. June 1995. Tokyo, 1995. - 28 p.
Toynbee & Ikeda. Choose Life. A Dialogue. Oxford University Press, Oxford, 1989. - 374 p.
Winston Davis. Japanese Religion and Society: Paradigms of Structure and Change. State University of New York Press, Albany, 1992. - 327 p.
Works of Daisaku Ikeda. SGI, Tokyo, 1990. - 103 p.

На японском языке

Симадзоно Сусуму. Синсюкё то гэнсэкюсайсисо. // Нихонбуккёрон. (Симадзоно Сусуму. Новые религии и идея помощи в этом мире. // Буддизм в Японии.) Токио, 1995. - С. 363-388.
ЭсДжиАй курабу. (Клуб СГИ). Токио, май 1994. - 49 с.
ЭсДжиАй курабу. (Клуб СГИ). Токио, июнь 1994. - 49 с.

1. Арутюнов С.А., Светлов Г.Е. Старые и новые боги Японии. С.106

2. Там же. С. 105-108.

3. Ткачева А.А. «Новые религии» Востока. C. 8-9.

4. Агаджанян А.С. Буддийский путь в ХХ в.: религиозные ценности и современная история стран тхеравады. C. 10.

5. Автор приходит к выводу, что «...питая большое пристрастие к внешней обрядовой стороне религии, японцы в массе своей мало религиозны или вовсе не религиозны». См. Арутюнов С., Комаровский Г. Религия в жизни японцев. С. 47. Светлов Г.Е. О специфике отношения японцев к религии.

6. Комаровским написана глава «Буддизм в новой и новейшей истории Японии» в монографии «Буддизм в Японии», представляющей на данный момент самое полное (на русском языке) описание всего процесса становления японского буддизма, анализ факторов, определивших характер этой религии, выявление ее специфических черт.

7. Светлов Г.Е. Традиционные верования Японии, Синто в жизни японского общества, глава «Кумирни на меже» в уже упоминавшейся книге «Старые и новые боги Японии». Изучение синтоизма, не имеющего прямого отношения к теме данной pаботы, все же представляется необходимым не только по причине взаимовляния и взаимозависимости синто и буддизма, выразившихся в японском синкретизме, но также потому, что для глубокого понимания одной религии необходимо знание другой. Как писал профессор религии в Обьединенной Богословской Семинарии в Нью-Йорке Джон Д.Рокфеллер со ссылкой на Макса Мюллера, «Тот, кто знает только одну религию, не знает ни одной». (Koyama Kosuke, p.173).

8. Игнатович А.Н., Светлов Г.Е. Лотос и политика.

9. Латышев И.А. О роли религии в политической жизни Японии. С 206-228. К сожалению, эта работа, изданная в сборнике «Современная Япония» в 1964 г., слишком идеологизирована, но в ней представен довольно богатый фактический материал.

10. Державин И.К. Сока-Гаккай-Комэйто: религиозно-политическое движение в послевоенной Японии.

11. Тамгинский Н.И. Япония: религиозно-политическое движение Сока-гаккай-Комэйто.

12. Корнев В.И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. С. 106-108.

13. Брудный А.А. Магические аспекты массового сознания современного Востока.

14. Кимелев Ю.А. Феномен мистицизма и современная буржуазная философия религии.

15. Минкявичус Я.В. Научно-техническая революция и кризис религии в капиталистическом обществе.

16. Ткачева А.А. Указ. соч. С. 48.

17. Буддизм в Японии. С. 319.

18. Там же. С. 41.

19. Там же. С. 48.

20. Арутюнов С.А., Светлов Г.Е. Старые и новые боги Японии. С.110.

21. По мнению Пронникова и Ладанова, для вероучения групп религиозного согласия, наиболее яркими представителеми которых являются Сэйтё но иэ (Дом роста) и Иттоэн (Сад света), характерны, с одной стороны, сочетание буддийских и синтоистских установок с друго...

22. Мета -- начальная часть сложных слов, в философском смысле обозначает следование за чем-либо, переход к чему-либо другому, как, к примеру, метафизика, метатеория. См. Философский энциклопедический словарь, С.361. В данном же случае под термином «метабуддийские религии» авторы подразумевают новые буддийские течения, возникшие в конце XIX -- начале XX вв. на основе нитирэнизма. Этот термин также употребляется Светловым и другими российскими учеными. См. Арутюнов С.А., Светлов Г.Е. Старые и новые боги Японии. С.112.

23. Пронников В.А., Ладанов И.Д. Японцы. С.81.

24. Симадзоно Сусуму. С. 364.

25. Интересна этимология этих терминов. Сюккэ -- духовенство, монашество, дословно переводится как «вышедшие из дома», в противопожность «находящимся в доме» -- мирянам -- дзайкэ.

26. Буддизм в Японии. С.255.

27. Там же. С.311

28. Там же. С.333.

29. Там же. С.303.

30. Симадзоно Сусуму. Указ. соч. С.364.

31. Светлов Г.Е. Нитирэн и современность. C.71.

32. Там же. С.72.

33. Игнатович А.Н. Состав и социальные силы нитирэновского движения. С.5.

34. Буддизм в Японии. С.352.

35. Это своеобразное возвращение к старому после нового может быть понято, если вспомнить, что японское общество на протяжении всей своей истории то модернизировалась, то возвращалoсь к истокам. Эта тенденция ясно просматривается в отношении японцев к западной культуре, которую они то возносили выше собственной, то отрицали как не соответствующую японскому духу.

36. Агаджанян А.С. Указ. соч. С.12.

37. Светлов Г.Е. Старые и новые боги Японии. С.109.

38. Державин И.К. Сока-Гаккай-Комэйто: религиозно-политическое движение в послевоенной Японии. С.26.

39. Вопрос распространения влияния японского необуддизма за пределы Японии рассматривается в главе «Всеобщность объекта отражения».

40. Следует заметить, что само общество стремится продемонстрировать свою популярность среди представителей всех социальных слоев, всех поколений. Практически в каждом номере журнала «Клуб Сока Гаккай Интернешнл» специальный раздел посвящен знакомству с последователями Сока гаккай в различных районых Японии и в других странах мира. Судя по данным этого раздела, среди членов Сока гаккай есть и представители творческих профессий (дизайнеры, певцы, музыканты, танцоры классического японского танца, художники керамики). (Клуб СГИ, Июнь 1994, С. 29-32) и служащие и руководители среднего звена, чей возраст колеблется от 21 до 64 лет. (Клуб СГИ, Май 1994, С. 18-19, 38).

41. Ткачева А.А. Указ. соч. С. 142.

42. Согласно данным А.М.Кабанова, отца Нитирэна звали Нукин. См. Буддизм в Японии, С. 250. Согласно некоторым японским источникам, имя отца -- Микуни но тайё, а матери -- Умэгикунё. Детское имя Нитирэна было Дзэнничи маро. A Dictionary of Buddhist Terms and Concepts, p.296.

43. Буддизм в Японии. С. 250. Игнатович А.Н., Светлов Г.Е. Лотос и политика. С. 56-57.

44. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. С.49.

45. Ткачева А.А. Указ. соч. С. 63.

46. К бюргерству Вебер относит ремесленников, торговцев, предпринимателей. См. там же. С. 58.

47. Там же. С. 58.

48. Розенберг О.О. О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке. С. 19.

49. Середина 1-го тысячелетия после Р.Х.

50. Розенберг О.О. О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке. С. 20.

51. Арутюнов С.А., Светлов Г.Е. Старые и новые боги Японии. С. 43.

52. Державин И.К. Сока-Гаккай-Комэйто... С. 11.

53. По мнению Державина, желание использовать синтоизм для популяризации нового учения обусловило этимологию имени Нитирэна (яп. «солнце-лотос», солнце как синтоистский символ света и жизни, лотос -- буддийский символ чистоты и совершенства).

54. Светлов Г.Е. Нитирэн и современность. С. 74.

55. Там же. С. 72.

56. Там же.

57. Заслуживает внимания тот факт, что, по сведениям японского журналиста Инагума, адепты секты Аум Синрикё использовали оригинал «Великих пророчеств» Нострадамуса, хранящийся во французском монастыре, сделав его перевод со старофранцузского. Члены секты также занимались переводами ранних буддийских сутр с пали с целью выявления ошибок в существующих переводах. Не напоминает ли эта практика протестантскую тенденцию обращения непосредственно к первоисточнику?

58. Инагума Х.С. Асахара и безумства Аум Синрикё. С. 75-80.

59. Тоффлер (род. 4.10.1928) -- американский социолог, публицист, один из авторов концепции «постиндустриального», по его терминологии -- «сверхиндустриального» -- общества. Основыне работы: «Футурошок» (1970), «Доклад об эко-спазме» (1975), «Третья волна» (1980). См. Философский энциклопедический словарь, С.690.

60. Ясперс (23.2.1883-26.2.1969) -- немецкий философ-экзистенциалист, психиатр. См. там же, С. 818.

61. Маритен Жак (1882- ) -- французский католический философ, признанный лидер неотомизма. Согласно Маритену, наука, метафизика и мистика представляют собой самостоятельные дополняющие друг друга формы знания. В работах Маритена, основными из которых являются «Искусство и схоластика» (1920), «Антимодерн» (1922) с позиций ортодоксального томизма освещались проблемы психологии, социологии, эстетики, этики и педагогики. См. там же, С.341.

62. Ерасов Б.С. Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки. С.50.

63. Ткачева А.А. Указ. соч. С.154.

64. Светлов Г.Е. Нитирэн и современность. С.73.

65. Буддизм в Японии. С.320.

66. Светлов Г.Е. Нитирэн и современность. С.78.

67. Буддизм в Японии. С.321.

68. Светлов Г.Е. Колыбель японской цивилизации. С. 259.

69. Ткачева А.А. Указ. соч. С.53.

70. Особенностями японского национального характера, по мнению многих ученых, являются отсутствие способности формировать комплексные представления, нелогические тенденции (Накамура Хадзимэ); преобладание интуиции над рациональностью и конкретного над абстрактным (по мнению Фоско Мараини). См. Ткачева А.А. Указ. соч. С.61.

71. Там же. С.51.

72. Там же. С. 190.

73. «Три тайных закона» были, согласно Нитирэну, путем достижения всеобщей гармонии. 1 закон -- «истинное почитаемое» (яп. хондзон), пять знаков мё-хо-рэн-гэ-кё, иероглифы, которыми записывается «Сутра лотоcа»; 2 закон -- место почитания хондзона (яп. кайдан), место обращения и монахов, и мирян в суть «истинного Закона». См. Буддизм в Японии, С.268.

74. Там же. С.268.

75. Гохондзон -- графическое изображение в виде мандалы «истинного почитаемого», в пяти знаках которого (мё-хо-рэн-гэ-кё) заключены пять принципов, выражающих истинную сущность Будды. См. Буддизм в Японии, С.268.

76. Ткачева А.А. Указ. соч. С.192.

77. Светлов Г.Е. Нитирэн и современность, С.80.

78. Ткачева А.А. Указ. соч. С.192.

79. Там же. С.163.

80. Там же. С.195.

81. Загорский А.В. Япония и Китай: пути общественного развития в оценке японской историографии. С.95.

82. Ткачева А.А. Указ. соч. С.58.

83. Davis W., p.190.

84. Игнатович А.Н., Светлов Г.Е. Лотос и политика. С.26.

85. Светлов Г.Е. Нитирэн и современность. С.79.

86. Там же. С.80.

87. Светлов Г.Е. Колыбель японской цивилизации. С.254.

88. Игнатович А.Н., Светлов Г.Е. Лотос и политика. С.26.

89. Светлов Г.Е. Нитирэн и современность. С.80.

90. Ткачева А.А. Указ. соч. С.44.

91. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. С.283.

92. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. С.58.

93. По определению О.О. Розенберга, «популярные» -- формы буддизма, приспособленные к уровню массы верующих, в отличие от догматических форм, доступныx только образованному духовенству. См. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. С.203.

94. Там же. С.203.

95. Ткачева А.А. Указ. соч. С.163.

96. Кимелев Ю.А. Феномен мистицизма и современная буржуазная философия религии. С.142.

97. Светлов Г.Е. Нитирэн и современность. С.73.

98. Брудный А.А. Магические аспекты массового сознания современного Востока. С.84.

99. Симадзоно С. Указ. соч. С.364.

100. Светлов Г.Е. Традиционные верования Японии. С.195.

101. Буддизм в Японии. С.145.

102. В конце X в. монашество школы Тэндай разделилось на две фракции -- саммон («горное течение»), получившее в монопольное владение гору Хиэй, и дзимон («храмовое течение»), концентрировавшееся в храмах вне горы. См. там же. С.178.

103. Мандала с изображением «Основного Почитаемого» -- будды Махавайрочана как символа неуничтожимого потенциального или динамического аспектов Вселенной. См. там же. С.148.

104. Там же. С.180.

105. Там же. С.310.

106. Загорский А.В. Япония и Китай... С.92.

107. Выдающийся конфуцианский мыслитель эпохи Эдо. Kodansha Encyclopedia of Japan, Vol. 6, p.72.

108. Эксперт по административным и военным вопросам эпохи Эдо. Знаменит своей концепцией «Дискуссия о военных проблемах прибрежной нации» (яп. кайкоку хэйдан). Ibid., Vol.3, p.118.

109. Загорский А.В. Указ. соч. С.98.

110. Политический экономист эпохи Эдо. Выступал за создание территориальных монополий и сельскохозяйственное производство в хозяйстве самураев. Предложил более реалистическую систему вознаграждений и наказаний для поддержания авторитета территориальных управлений. Kodansha Encyclopedia of Japan, Vol.4, p.110.

111. Загорский А.В. Указ. соч. С.98.

112. Математик астроном, морской капитан, политический экономист эпохи позднего Эдо. Выступал за отказ от политики самоизоляции Японии во имя развития торговли с зарубежными странами под контролем государства и колонизации. Kodansha Encyclopedia of Japan, Vol.3, p.28.

113. Агрономист, эпохи позднего Эдо. Знаменит работой (яп. фуккохо гайген), в которой предложил объединить Японию под властью сильного правителя, передать всю землю, производство, коммерцию, транспорт под управление государства. Kodansha Encyclopedia of Japan, Vol.7, p.28.

114. Загорский А.В. Указ. соч. С. 98.

115. Под школой Сингаку («Изучение Души») изначально подразумевалось изучение китайской философии, затем группа японских конфуцианских ученых раннего Эдо. Сикретичное учение, соединившее элементы синтоизма, конфуцианства и буддизма в целях морального просвещения. Kodansha Encyclopedia of Japan, Vol.7, p.111.

116. Загорский А.В. Указ. соч. С.99.

117. Там же.

118. Ведущий агрономист и философ эпохи позднего Эдо. Kodansha Encyclopedia of Japan, Vol.7, p.7.

119. В интерпретации Ниномия бундо и суйдзё стали обозначать формирование бюджета на базе собственных русурсов и передачу накопленного богатства потомкам. См. Загорский А.В. Указ. соч. С.95.

120. Крупнейший просветитель XIX в. Выступал против использования старых конфуцианских и буддийских канонов как источников знания, поддерживал «движение за свободу и народные права», сыграл большую роль в распространении западных научно-технических и юридических знаний. См. Япония. Справочник. С.495.

121. Загорский А.В. Указ. соч. С.90.

122. Буддизм в Японии. С.312.

123. Луцкий А.Л. О некоторых мировоззренческих проблемах современной буддийской литературы Японии. С. 268. Подробнее о теории ценностей см. Державин И.К. Указ. соч.

124. Хотелось бы подчеркнуть, что не освобождение из бесконечного круга перерождений, а именно достижение счастья становится целью жизни человека.

125. Ткачева А.А. Указ. соч. С.43.

126. Как отмечает Загорский, «в Японии, уже в период Токугава появились многочисленные учения, провозглашавшие идеалом, моральной целью человека не просто усердный, труд но труд во имя прибыли, обогащения, сохранения устойчивого положения в условиях развитой денежной экономики». См. Загорский А.В. Указ. соч. С.95.

127. Уже упоминаемый ученый Фоско Мараини считает, что психологии японцев свойственeн превалирующий прагматический подход к проблемам. См. Ткачева А.А. Указ. соч. С.61.

128. Светлов Г.Е. Колыбель японской цивилизации. С.255.

129. Сиба Кокан (1747?-1818) -- художник, изобретатель, общественный деятель, выступавший за вестернизацию Японии. Боролся за установление идеального социального порядка, который, по его мнению, соответствовал европейским социальным и культурным традициям. Kodansha Encyclopedia of Japan, Vol.7, p.84.

130. Загорский А.В. Указ. соч. С.97.

131. Светлов Г.Е. Колыбель японской цивилизации. С.256.

132. Икэда Д., Логунов А. Третий радужный мост. С.54.

133. Розенберг О.О. О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке. С.19.

134. Ruth Benedict. P.15.

135. Арутюнов С.А., Светлов Г.Е. Старые и новые боги Японии. С.106.

136. Ткачева А.А. Указ. соч. С.54.

137. Согласно концепции Тода, вселенная есть «большая система жизни» и одновременно тождественна Нитирэну (который, согласно учению секты нитирэн сёсю, является самим Буддой), а гохондзон, в свою очередь, -- это конденсация «большой системы жизни», т.е. вселенной. См. Державин И.К. Указ. соч. С.30.

138. Там же. С.30.

139. Приезжавший несколько лет назад для проведения концерта с Тихоокеанским Симфоническим Оркестром американский дирижер Чезаре Чиветта, вступивший в СГИ более десяти лет назад, рассказывал, что молитвы гохондзону изменили его жизнь самым чудесным образом. После нескольких лет одиночества, бесплодных поисков работы и депрессии Чиветта, впервые пришедший на собрание членов СГИ по совету друга, вскоре после начала практики не только обрел новых друзей, любимого человека, но и неожиданно получил очень престижное место. С тех пор его карьера шла по нарастающей, и в жизни ему сопутствовала удача, что, по его мнению, было прямым результатом практики нитирэновского буддизма.

140. Ткачева А.А. Указ. соч. С.58.

141. Там же. С.60.

142. Там же. С.55.

143. Светлов Г.Е. Нитирэн и современность. С.75.

144. Там же. С.82. В связи с этим вспоминается прошедшая в прошлом году в ДВГУ фотовыставка работ Икэда Дайсаку, привезенная из Японии активистами Токийского отделения Сока Гаккай. Для немолодых, в основном, японцев, многие из которых никогда до этого не были в России, пребывание во Владивостоке наверняка стало своеобразным испытанием, и опыт совместного его преодоления не мог не способствовать укреплению межличностных связей внутри группы.

145. Светлов Г.Е. Нитирэн и современность. С.83.

146. Там же. С.83.

147. Мальковская И.А. Традиционные и современные цености и адаптация индивида к условиям модернизируемого общества. С.122.

148. Нитирэн считал, что так как от морали и религиозных взглядов правителей зависят судьбы народов и государства в целом, то построение идеального общества следует начать с обращения в «истинную веру» правителей. См. Державин И.К. Указ. соч. С.36. Причину неспособности правителей справиться с тяжелой ситуацией в стране Нитирэн приписывал их приверженности «еретическим учениям» других школ. См. Светлов Г.Е. Нитирэн и современность. С.74, что объясняет его открытую агрессивность по отношению к другим буддийским сектам, отношение, совершенно несвойственное буддийскому мировоззрению.

149. Буддизм в Японии. С.263.

150. Там же. С.315.

151. Там же. С. 316.

152. Державин И.К. Указ. соч. С.106.

153. Светлов Г.Е. Нитирэн и современность. С.85.

154. Там же. С.86. Синтоистское святилище Ясукуни дзиндзя в Токио, хранящее в качестве объекта поклонения души погибших в войнах солдат и офицеров, издавна считается центром милитаристской идеологии. См. Светлов Г.Е. Традиционные верования Японии. С.198. Посещение его официальными лицами нередко приводит к обострениям в отношениях Японии с азиатскими странами, в частности c Китаем, пострадавшими от японской экспансии. Так как по ныне действующей конституции религия отделена от государства, то передача святилища под его опеку стало бы нарушением этого принципа. Японское население выражает также определенное недовольство по поводу того, что духовенство храма до сих пор отказывается передавать семьям прах погибших.

155. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. С.53.

156. Ткачева А.А. Указ. соч. С.149.

157. Сока гаккай интернешнл -- объединение зарубежных организаций Сока гаккай, созданное на проходившей в январе 1975 г. на о. Гуам Первой международной конференции в защиту мира, в которой участвовали представители организаций Сока гаккай в разных странах. См. Игнатович А.Н., Светлов Г.Е. Лотос и политика. С.260.

158. В число этих стран входит и Россия. По моим личным данным, группы членов СГИ сейчас существуют в Москве, Санкт-Петербурге, Хабаровске, Владивостоке. Число зарегистрированных официально в центральном офисе в Токио верующих составляет в Москве -- больше 100 россиян, примерно столько же временно проживающих или работающих в столице японцев. В Хабаровске -- 5 русских членов, 1 японская семья; во Владивостоке -- 2 русских членa и 5 «сочувствующих» (практикующих, но не зарегистрированных в Японии), 11 японцев.

159. SGI, p.4.

160. Светлов Г.Е. Нитирэн и современность. С.82.

161. Works of Daisaku Ikeda.

162. К примеру, "Choose Life" -- диалоги с Арнольдом Тойнби, "Before It Is Too Late" -- с Аурелио Пессеи, "Human Values In A Changing World" -- с Брайаном Вилсоном, «Третий радужный мост» -- с ректором МГУ А.Логуновым, «Ода величию духа» -- беседы с Чингизом Айтматовым.

163. Латышев И.А. Указ соч. С.213.

164. Три основных принципа 1980 г.: 1. Решительное отрицание войн и вооружений; 2. Фундаментальной основой упрочения мира должно стать учение Нитирэна; 3. Действительное единство в «создании мира и культуры» заключается в повсеместном и широком распространении нитирэнизма во всем мире. См. Игнатович А.Н., Светлов Г.Е. Лотос и политика. С.260. Три основных принципа 1995 г.: 1. Члены СГИ работают во имя процветания общества, будучи хорошими гражданами, уважающими культуру, обычаи и законы каждой страны; 2. Члены СГИ борятся за установление вечного мира и за распространение культуры и образования на базе гуманистических принципов буддизма, начиная с уважения неотъемлемому достоинству жизни; 3. СГИ в целях внесения вклада в дело созидания счастья людей и процветания мира отрицает войну и насилие в любой форме и поддерживает дух Устава ООН, тем самым приближая цель уничтожения ядерного вооружения и всеобщего отказа от войн. SGI Quarterly, p.4.

165. Ткачева А.А. Указ. соч. С.150.

166. Daisaku Ikeda. The Human Revolution, Vol.1, p.3.

167. SGI Quarterly, p.4.

168. Игнатович А.Н., Светлов Г.Е. Лотос и политика. С. 259-260.

169. Ткачева А.А. Указ. соч. С.151.

170. Игнатович А.Н., Светлов Г.Е. Лотос и политика. С.257.

171. Буддизм в Японии. С.349.

172. Игнатович А.Н., Светлов Г.Е. Лотос и политика. С.258.

173. Светлов Г.Е. Нитирэн и современность. С.87.

174. Буддизм в Японии. С.350.

175. Говоря о японском буддизме, следует помнить о двух моментах. Во-первых, о том, что буддизм не был исконно японской религией, а был заимствован с материка, причем этот процесс носил не одномоментный характер, а проходил своеобразными волнами. Во-вторых, японский буддизм довольно сильно отличается от корейского, китайского и южного буддизма тхеравады, так как, по замечанию В.В.Кожевникова, японский буддизм стал характерным примером процесса переработки, переосмысливания и, в конечном итоге, создания нового из заимствованного из других культур материала. См. Кожевников В.В. Пороги восприятия чуждых культур... С.29.

176. Корнев В.И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. С.114.

177. Минкявичус Я.В. Научно-техническая революция и кризис религии в капиталистическом обществе. С.27.

178. Там же. C.10.

179. Там же. С.29.

180. Ткачева А.А. Указ. соч. С.57.

181. Хотя работа Агаджаняна посвящена южному буддизму тхеравады, который в достаточной степени отличается от японского буддизма, так как, по замечанию В.И.Корнева, «в странах распространения тхеравады, которые также развивались и развиваются по капиталистическому пути (Таиланд, Шри Ланка), такие метабуддийские течения не возникали, хотя предпринимались и предпринимаются попытки их создания». См. Корнев В.И. Указ. соч. С.114, все же его выводы представляются вполне применимыми и к обстановке в Японии.

182. Агаджанян А.С. Указ. соч. С.52.

183. Андросов В.П. Буддизм: религия и философия... С.130.

184. По мысли Вебера, капитализму нужна была в эпоху его возникновения определенная хозяйственная психология и идеология, и он создал ее из материала религиозных верований, уже существовавших до его возникновения. Они развивались, следуя собственной внутренней закономерности, но под несомненным влиянием окружающей общественной обстановки, создавая субъективные предпосылки капитализма. См. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма.

185. «Буддизм по своей сущности —прежде всего доктрина спасения, но ему неведом Бог». См. Вебер М. Социология религии.

186. Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 253.

187. Тиллих П. Христианство и встреча мировых религий. С.427.

188. Там же. С.425.

189. О.О.Розенберг. О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке. C.42.

Speaking In Tongues Лавка Языков