Speaking In Tongues
Лавка Языков

Юрий Кабанков

«НЕ ВНИДЕТ ПРЕМУДРОСТЬ В ДУШУ ЗЛОХУДОЖНУ...»

Пушкин: поэтический путь духовного служения

У пушкинистов «всех времён и народов» навязла в зубах фраза Гоголя, сказанная им ещё при жизни «солнца нашей поэзии» (1832 г.): «Пушкин есть явление чрезвычайное и, может быть, единственное явление русского духа: это русский человек в его развитии, в каком он, может быть, явится через 200 лет».

Почти уж минули назначенные 200 лет, но сему сердечному чаянию, замешенному на восторженной вере в прогресс человеческой нравственности, не суждено было осуществиться. Да ведь и сказано, что это явление духа «чрезвычайное и единственное», как чрезвычайно и единственно в этом мире всякое явление чуда: «эксперимент» сей неповторим.

Есть знаменитое выражение в Апокалипсисе (4.6-8) и у Иезекиля (10.12) о небесных существах, исполненных очей спереди и сзади, внутри и снаружи, т.е. существ, по мысли В.Розанова, как ткани «очей», как полноты «очей». «Всё очи, очи и очи, и вот всё существо может быть, тайна всякого существа, каждого из нас?»

В Пушкине эта тайна была явлена. Потому-то, возможно, столь неувядаем феномен непонимания духовного мира Пушкина, что мы не в состоянии, в силу всё возрастающей мирской нашей многозаботливости, вместить в себя необъятность сей явленной тайны. Что уж говорить о нашем эмпирией урезанном мирочувствовании, если даже Гоголь, этот «духом схимник сокрушенный», не понял, не ощутил сего пушкинского «многоочия». Размышляя над будущим русской поэзии, её долженствующем быть духовном служении, он, как бы вскользь, отказывает Пушкину в высшем религиозном чувстве: «...нельзя повторять Пушкина; христианским, высшим воспитанием должен воспитываться теперь поэт». И лишь тогда -- «...скорбию ангела загорится наша поэзия и, ударивши по всем струнам, какие ни есть в русском человеке, внесёт в самые огрубевшие души святыню». («В чём же, наконец, существо русской поэзии...»; «Из переписки...») Даже Хомяков, этот сокровенный православный мистик и едва ли не первый наш «светский богослов», не расслышал в душе Пушкина «басовых аккордов» религиозности; в душе, по его мнению, «слишком непостоянной и слабой, или слишком рано развращённой и уже никогда не находившей в себе сил для возрождения». (Из письма И.Аксакову, 1859 г.) Посему -- стоит ли удивляться грубо-утилитарной точке зрения Писарева со товарищи, в которой, по выражению Мережковского, чувствуется смелость и раздражение дикаря перед созданиями непонятной ему культуры. Это «раздражение дикаря» отбрасывает тень и на наше, нынешнее восприятие духовного мира Пушкина, ибо, по мысли того же Мережковского, Писарев как представитель русского варварства в литературе не менее национален, чем Пушкин как представитель высшего цвета русской культуры.

Необходимо было время для подспудного созревания русской религиозной мысли (истоком которой можно считать философию всеединства Вл.Соловьева), чтобы появилась возможность в корне осознать и ощутить «изумительную духовную реальность, которая на этом свете носила имя Александра Пушкина» (С.Франк). И только теперь можно было различить в судьбе и творчестве поэта некую им самим не до конца осознанную голгофу: жертвенность души и неуёмного поэтического дара, без чего не могло быть и «малого креста» -- сдержанности и равновесности формы, преодоления эстетической центробежности, дионисийской расхристанности. В сдержанности, эстетической полноте формы, как в водной глади, отражает себя достигнутое поэтом духовное просветление.

Однако, «темно и страшно в глубинах духа; но поэзия хитра: она прикрывает сверху пучину радужной ледяной корой, которая радует и поглощает взоры; а под корой уже свободно и всенародно плавают глубоководные чудовища», -- стращает нас М.Гершензон, перелагая в прозу четверостишье уже помутившегося Батюшкова:

Сердце наше -- омут мрачный,

Тих, спокоен сверху вид,

Но спустись на дно -- ужасно:

Крокодил на нём лежит!

Правда здесь в том, что некая привычная глазу «жизнерадостность» Пушкина, лежащая на поверхности, и поныне вводит в заблуждение не только поверхностного читателя: из словесного триединства «печаль моя светла», как правило, акцентируется лишь определение.

«Поэт готов поделиться своей печалью, -- замечает С.Франк, -- но эта печаль не угнетает, не разрушает другие души, ибо она же добывает своей неустанной духовной активностью и изливающийся на других свет: печаль его светла».

Но, помимо сказанного, для того, чтобы печаль поэта была светла, необходима полнейшая внутренняя, духовная «пустота», томление «духовной жаждой». Сосуд души должен быть очищен для приятия Божественной благодати. Ибо -- «блаженны нищие духом», ибо -- «алчущие и жаждущие насытятся».

Житейская же «наполненность» души являет на поверку изначально-инфернальную пустоту, о которой человек «наполненный», как правило, не подозревает:

Да чем ты полон, шут нарядный?

А, понимаю: сам собой, --

Ты полон дряни, милый мой!

Подобная «наполненность» оборачивается, в конце концов, пузырящейся, лопающейся бездной, сосущим вакуумом скуки и тоски, побуждающих человека к непреднамеренным, хаотическим действиям.

Простейшая и самая общая форма такой «хаотической полноты» есть сумасшествие, расщепленный разум («Не дай мне Бог сойти с ума!»); а расщепление, раздробление, рассеяние целого, как мы знаем, -- дело бесовское. Не случайно в пушкинской «Сцене из Фауста» Мефистофель с палаческой изощрённостью утешает своего ведомого доказательствами что скука есть основное содержание и весь смысл бытия, прекрасно понимая, что «скука есть общее летаргическое забвение смысла жизни, паралич духа и растление плоти» (Вяч.Иванов).

Отсюда -- «хандра», «сплин» и уныние как один из главных грехов христианского мирочувствования, в преодолении которого происходит духовное возрождение человека.

Вторая половина 20-х гг. -- начиная с Михайловского -- стала для Пушкина временем такого духовного возрождения. Именно в это время он переживает ужас духовной пустоты: «Дар напрасный, дар случайный, жизнь, зачем ты мне дана?» Он судит теперь свою юность высшим, нелицеприятным судом:

Безумных лет угасшее веселье

Мне тяжело, как смутное похмелье,

Но, как вино, печаль минувших дней

В моей душе чем старе, тем сильней.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

И с отвращением читая жизнь мою,

Я трепещу и проклинаю,

И горько жалуюсь, и горько слёзы лью,

Но строк печальных не смываю.

Таким же нелицеприятным судом судили свою «брыкливую юность» великие духовные предшественники Пушкина -- от Ефрема Сирина, чью Великопостную поэт незадолго до своей смерти перекладывает на современный поэтический язык, -- до Петрарки и Максима Грека.

Это Ефрема Сирина (говорится в Житии) «лета юности увлекли к некоторым преткновениям нравственным, отчего далее начало помрачаться и его верование в Божие Промышление, и ему стало думаться, что всё в нашей жизни происходит случайно».

Это Петрарка сетует в «Письме к потомкам»: «Юность обманула меня, молодость увлекла, но зрелость меня исправила и опытом убедила в истинности того, что я читал уже задолго раньше, именно, что молодость и похоть -- суета; вернее, этому научил меня Зиждитель всех возрастов и времён, который иногда допускает бедных смертных в их пустой гордыне сбиваться с пути, дабы, поняв, хотя бы поздно, свои грехи, они познали себя».

Это Максим Грек «сочиняет» скорбный, почти нерукотворный «Канон и Молитву Святому Духу», в коем, по-пушкински, «горько жалуется и горько слёзы льёт»: «Юности гнусными стрекании на мя вооружився Скверный всяким образом. Теми душу мою и живот весь осквернил есть. Но, Параклите преблагий, плодьми покаяния исцели мя».

«Унынием», «безнадежностью», чувством тоски -- т.е. началом трагического мироощущения полно большинство серьёзных лирических стихотворений Пушкина уже лицейской эпохи. Рефреном, набегающими волнами это трагическое мироощущение «бьёт о берег свой» до конца жизни поэта: «Дышать уныньем -- мой удел...»; «...от ямщика до первого поэта, мы все поём уныло». Но уныние уже есть смутное сознание бесцельности мирской суеты. Но «сознающий суету, как сознающий, уже стоит, по мысли Е.Трубецкого, вне порочного круга... Чтобы осознать суету, наша мысль должна обладать какой-то точкой опоры вне её». Этой точкой опоры, которую «стрекания юности» не желают принимать за данность, есть Бог, являющий себя -- не только Моисею -- «тем, что Он есть».

Поэтическое «уныние» как необходимое преддверие к религиозному пробуждению души было, по мысли С.Франка, в юном Пушкине сильнее поверхностной жизнерадостности французского Просвещения, заполонившего все поры души и разума большинства современников поэта.

«Первое религиозное откровение, данное ему от самого рождения: религиозное восприятие поэзии и поэтического вдохновения. "Веленью Божию, о муза, будь послушна!" -- божественное призвание поэзии было всегда, так сказать, основным догматом веры Пушкина», -- замечает С.Франк.

Здесь необходимо акцентировать внимание на одном из начальных «столпов» религиозной поэзии Пушкина -- стихотворении «Безверие», написанном совсем ещё юным поэтом для выпускного лицейского экзамена (1817 г.). Этот «столп» можно представить как одну из опор некоего моста -- на левом берегу «реки времён», которая «в своём стремленье уносит все дела людей». Правобережной опорой станут «Странник», «Отцы-пустынники...», да и весь предсмертный его «Каменноостровский цикл».

Душа, по природе своей, христанка, -- не станем спорить с Отцами Церкви, ибо отсюда -- то христианское сочувствие к неверующему герою, какое пробуждает в нас и евангельский мытарь, в отчаянии взывающий: «Боже, милостив буди ми грешному!..»

...Смирите гордости жестокой исступленье.

Имеет право он на ваше снисхожденье.

С душою тронутой внемлите брата стон,

Несчастный не злодей, собою страждет он.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Напрасно вкруг себя печальный взор он водит:

Ум ищет Божества, а сердце не находит...

Отчего так? Мы знаем, что Пушкин не имел сколь-нибудь правильного духовно-образующего религиозного воспитания. Среда, в которой он жил, была насквозь пропитана настроением просветительского эпикуреизма в духе французской литературы восемнадцатого века и, прежде всего, Вольтера. В отрочестве Пушкин восхищался его стихами, «искал в своих подражать из ясности и лёгкости», не подозревая о мощном отрицательном заряде их иронического остроумия. Однако, изначальная склонность к трагическому мироощущению, религиозное восприятие красоты и творчества, стремление к духовной сосредоточенности не позволили поэту долго оставаться на этой карнавальной карусели: его здоровый «организм», ежели дозволено будет так выразиться, стошнило от сей духовной центробежности. Уже в зрелые годы Пушкин утверждал, что «ничто не могло быть противоположнее поэзии, как та философия, которой восемнадцатый век дал своё имя», ибо «она была направлена против религии -- вечного источника поэзии у всех народов».

С.Франк отмечает парадоксальный, казалось бы, факт: Пушкин преодолел своё безверие (которое было в эти годы скорее настроением, чем убеждением) на чисто интеллектуальном пути: он усмотрел глупость, умственную поверхностность обычного «просветительского» отрицания.

Справедливость ради необходимо отметить, что сему «преодолению» предшествовала как бы естественная для возраста и окружения поэта эротическая разнузданность ума, получившая свой первоначальный толчок от «седого шалуна» с его «Орлеанской девственницей».

Однако, по верному замечанию Вл.Соловьева, «попытка запрягать поэзию в ярмо сложного порнографического острословия не удавалась Пушкину: "Гавриилиада", "Царь Никита", перевод "Девственницы" -- слабы и остались неоконченными».

Сам Пушкин уже в зрелом возрасте признавался: «Многое желал бы я уничтожить как недостойное даже моего дарования, каково бы оно ни было. Иное тяготеет как упрек на моей совести. По крайней мере не должен я отвечать за проказы». Это уже не вовсе далеко от того, к чему призывал, спустя без малого четверть века, святитель Игнатий Брянчанинов, один из авторитетнейших духовных писателей XIX века: «Умолим Бога, -- взывает он, -- чтобы снял с нас те печати и уничтожил те рукописания, по которым мы должны быть низвергнуты в темницы ада».

В 1828 году Пушкин, желая откреститься от своего «порнографического шедевра» (не только из страха наказания или преследования), пишет Вяземскому: «Мне навязалась на шею преглупая шутка. До правительства дошла, наконец, Гавриилиада, приписывают её мне, донесли на меня, и я, вероятно, отвечу за чужие проказы, если Горчаков не явится с того света отстаивать права на свою собственность».

Ибсеновская мысль -- «юность это возмездие» -- пришлась здесь как нельзя кстати.

В «Гавриилиаде», помимо чувственчо-кощунственных «проказ» и интеллектуальной «щекотки», возбуждающей нелепо-прагматический вопрос о принципиальной возможности чуда в этом мире (в конкретном случае -- речь о непорочном зачатии), -- необходимо акцентировать внимание на, казалось бы, незаслуживающих того «мелочах»: смысловых погрешностях, «благодаря» которым задорному Пушкину удалось «раскрутить» сюжетную спираль сего, мягко говоря, щекотливого опуса.

Одна из таких (ежели не главная) погрешностей -- ошибка в прочтении церковно-славянского текста, откуда и вздымается весь кощунственный соблазн поэмы: «И Гавриил поцеловал её".

Вот -- текст: «И вшед к ней, ангел рече: радуся благодатная, Господь с тобою, благословенна ты в женах. Она же, видевши, смутися от словеси его и помышляше, каково будет целование сие» (Лука, 1.28-29).

«Целование» сие должно быть переведено -- и понимаемо -- (чего справедливо придерживаются в дальнейшем и Синодальный, и новейший переводы) как «приветствие», которое есть знак целостности, присущей Богу как светлому началу -- в противоположность раздробленности, нецелостности, присущим сатане как началу тёмному.

Ни о какой глубине -- интеллектуальной, эстетической -- или высоте духовной здесь не могло идти речи. Сокровенному человеку, пробуждающемуся в поэте, слишком дорого достались сии вольтерианские фиоритуры: всякая фальшивая нота на любом уровне -- эстетическом, смысловом или духовном -- неизменно коробила его поэтический слух.

Размышляя о причинах возможности такого «солнечного затмения», С.Франк с присущей ему проницательностью замечает, что в Пушкине был какой-то чисто русский задор цинизма, типично русская форма целомудрия и духовной стыдливости, скрывающая чистейшие и глубочайшие переживания под маской напускного озорства.

Здесь возможна мысль о некоем юродстве поэта, продолжающем традицию русских православных блаженных, своими действами выворачивающих наизнанку привычную модель поведения мирянина -- дабы привычка не заскорузла скорлупой фарисейства, т.е. когда внутренний, сокровенный, духовный человек вытесняется внешним, оставляя лишь оболочку и видимость религиозного движения души. Юродивый есть вогнутое зеркало души мирянина, как бы зазеркальный блюститель его душевных ритмов. Отсюда -- кощунства при дневном свете и -- слёзная ночная молитва; прилюдные озорство и посмешище и -- скорбная, целомудренная уединённость.

Отсюда -- весьма справедливое замечание С.Франка о том, что кощунства молодого Пушкина были явственным протестом правдивой, духовно трезвой души против поверхностной моды на мистицизм высших кругов тогдашнего времени: поэт попросту не желает видеть

...изношенных глупцов,

Святых невежд, почётных подлецов

И мистики придворного кривлянья.

А ведь это -- ещё за два года до «Гавриилиады» («Послание к кн. Горчакову»).

Через три года (1824 г.) -- не без помощи заезжего мефистофеля -- «интеллектуальная щекотка» обретает свою глубину.

Я имею в виду известное письмо Пушкина из Одессы, послужившее поводом для ссылки его в Михайловское и ставшее едва ли не главным поворотным пунктом в духовной судьбе поэта.

Пушкин пишет: «Читаю Библию, Святой Дух иногда мне по сердцу, но предпочитаю Гёте и Шекспира.Ты хочешь знать, что я делаю -- пишу пёстрые строки романтической поэмы -- и беру уроки чистого афеизма. Здесь англичанин, глухой философ, единственный умный афей, которого я ещё встретил. Он исписал листов 1000, чтобы доказать, что не может быть существа разумного, Творца и Зиждителя, -- мимоходом уничтожая слабые доказательства бессмертия души. Система не столь утешительная, как обыкновенно думают, но, к несчастью, более всего правдоподобная».

Сразу отметим, что сей англичанин -- единственный умный афей, встреченный Пушкиным; что для того, чтобы не верить, Пушкину необходимо, оказывается, брать уроки афеизма, -- т.е. избывать и без того зыбкое, с трудом добытое духовное равновесие посредством интеллектуальных упражнений. Соотношение «ума» и «сердца» изменилось: если раньше ум искал Божества, а сердце не находило, то теперь сердце противится «правдоподобию» сей «интеллектуальной щекотки», уничтожающей «доказательства бессмертия души», не в силах, однако, уничтожить веру в её бессмертие.

Уже в одном из ранних стихотворений мысль о небытии после смерти, «ничтожестве», есть для Пушкина «призрак пустой, сердцу непонятный мрак», о котором говорится: «Ты чуждо мысли человека, тебя страшится гордый ум». Более того -- в рукописях Пушкина1827-1828 гг. существует знаменательная запись: «Не допускать существования Бога -- значит быть ещё более глупым, чем те народы, которые думают, что мир покоится на носороге», -- вот приговор «единственному умному афею», при всей своей учёности не умудрившемуся проштудировать своего соотечественника Фр.Бэкона, который резонно заметил, что только лёгкие глотки знания отдаляют нас от религии и Бога, а более глубокие снова возвращают его к ним.

Мало того: Пушкин, «читающий Библию», весьма интересовался языком, на котором написаны сии «книги», и вот что он мог бы заметить: на древнем еврейском языке понятие «отрицающий бытие Божие» имеет значения «негодный», «низкий», «позорный», «глупый»; у антонимичного понятия «ищущий Бога» -- значения «просвещённый», «понимающий» и т.п. Во Второзаконии Пушкин, параллельно «читающий Библию» и «берущий уроки афеизма», мог прочесть следущее: «Но до сего дня не дал вам Господь сердца, чтобы уразуметь, очей, чтобы видеть, и ушей, чтобы слышать. Да не будет среди вас корня, произращающего яд и полынь, такого человека, который похвалялся бы в сердце своём, говоря: "Я буду счастлив, несмотря на то, что буду ходить по произволу сердца своего", и пропадёт таким образом сытый с голодным» (Втор., 24.4,18-19) У Иова взор Пушкина мог остановиться на строчках, исполненных высочайшей поэзии (8.11-14):

Поднимается ли тростник без влаги?

Растет ли камыш без воды?

Ещё он в свежести своей, и не срезан,

а прежде всякой травы засыхает.

Таковы пути всех, забывающих Бога;

и надежда лицемера погибнет;

упование его подсечено,

и уверенность его -- дом паука.

В письме к А.И.Тургеневу Пушкин пишет: «...суть в нашей душе, в нашей совести и в даянии зла. Это обаяние было бы необъяснимо, если бы зло не было озарено прекрасной и приятной внешностью. Я верю Библии во всём, что касается Сатаны; в стихах о Падшем Духе, прекрасном и коварном, заключена великая философская истина».

Не этот ли «падший дух» в облике «умного афея» искушал Пушкина, -- так же, как троекратно искушал Иисуса в пустыне?

Сей «глухой философ» -- далеко не мудрец. Первые глотки знаний и земного мудрствования опьянили его, «стали уста его сладкоречивы, и их облепили мухи». Пушкин, о котором император Николай I отозвался как об «умнейшем человеке России», слишком хорошо это видел и понимал: сознание абсолютного религиозного смысла поэзии, посланцем которой он был явлен в этом мире, не оставляло его и в момент афеистических штудий.

О.Сергий Булгаков в статье «Жребий Пушкина» ставит вопрос: «Не есть ли пушкинская муза самосвидетельство софийности его поэзии, воспринимаемое им "яко зерцалом в гадании"?» Однако, -- продолжает О.Сергий, -- «было бы наивно и "прелестно" думать, что падшему человеку, хотя бы и великому поэту, доступна в чистоте небесная красота, светлое её пламя, купина неопалимая. Небесные лучи проницают в поднебесную, разлагаясь и преломляясь в сердце человеческом, из которого исходят все помышления его, добрые и злые».

Мы говорим здесь о красоте как «ощутительной форме истины и добра» (Вл.Соловьёв). Но человеческому сердцу «дано растлевать красоту и растлеваться ею»; этой властью обладают искусства и философия, не огражденные рамками духовными. Отсюда -- непомерные, казалось бы, требования к красоте: на самых высоких вершинах своих она должна быть свята.

«Но не требует ли святыня красоты святости от своего служителя? -- снова вопрошает О.Сергий. -- Если она свята, свят ли служитель? Даётся ли поэту право на личное ничтожество?» Ведь, не защищенный наитием вдохновения, «средь людей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он».

«Но лишь божественный глагол до слуха чуткого коснётся», встаёт вопрос о поэзии как блудной дочери молитвы: вдохновение -- в наивысших своих проявлениях -- сродни молитвенному состоянию души:

И забываю мир, и в сладкой тишине

Я сладко усыплен моим воображеньем,

И пробуждается поэзия во мне,

Душа стесняется лирическим волненьем,

Трепещет, и звучит, и ищет, как во сне,

Излиться, наконец, свободным проявленьем...

Поэтическое вдохновение есть призывание и, как следствие, обладание Святым Духом, снизошедшем к художнику. Именно потому и «не внидет премудрость в душу злохудожну», что там нет места для сей Божественной Премудрости.

Мы можем лишь предполагать, что сталось бы с Пушкиным, если бы дуэль закончилась смертью Дантеса. Первое наше сердечно-сочувственное движение души: «Сколько бы он ещё написал!» Кто-либо другой, но не Пушкин. С таким тектоническим разломом души -- не до стихослагания. Да и последние стихотворные опыты Пушкина говорят о том, что поэзия его становилась, обретая небесную прозрачность, всё более и более духовно-действенной, чего, как ни странно, не заметил Гоголь: поэт глубоко сознавал духовную ограниченность светского художества стихиями мира и человеческим разумением, сугубую пагубность его духовной центробежности, развлекающей и расточающей силы души.

Ещё в 1829 году, за год до женитьбы, Пушкин в стихотворении «Монастырь на Казбеке» пишет: «Туда б, в заоблачную келью, в соседство Бога скрыться мне». Но скрывается он в другую «келью» -- семейную, которая стала «камнем преткновения и камнем соблазна» для его мятежной ещё души: «Нет иного счастья, как на обычных путях, -- пишет он, -- к тому же я женюсь без упоения».

На четвёртом году супружества поэт в стихотворении «Пора, мой друг, пора...» обращается к жене, как бы исповедуясь и стремясь приобщить её своему «томлению духовной жаждой»:

На свете счатья нет, но есть покой и воля.

Давно завидная мечтается мне доля,

Давно, усталый раб, замыслил я побег

В обитель дальнюю трудов и чистых нег.

На обороте листа, на котором написано стихотворение, мимолётная запись: «Скоро ли перенесу мои пенаты в деревню -- поля, сад, крестьяне, книги; труды поэтические, семья, любовь еtс, -- религия, смерть».

Не случало тогда же, в 1834 году, Пушкин пишет «Странника» -- вольный перевод начала суровой поэмы Беньяна, -- в котором мысль об «уходе», «побеге» получает свою логическую и теистическую завершённость:

Мои домашние в смущение пришли

И здравый ум во мне расстроенным почли.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

...но я тем боле

Спешил перебежать городовое поле,

Дабы скорей узреть -- оставя те места,

Спасенья верный путь и тесные врата.

Вершиной духовного служения Пушкина на поэтическом поприще мы могли бы назвать стихотворение «Отцы-пустынники...» -- духовно-художественное переложение Великопостной молитвы уже упоминаемого нами Ефрема Сирина: «Господи и владыко живота моего! Дух праздности, уныния, любоначалия и празднословия не даждь ми. Дух же целомудрия, смиренномудрия, терпения и любви даруй ми, рабу Твоему. Ей, Господи-Царю, даруй ми зрети моя прегрешения и не осуждати брата моего. Яко благословен еси во веки веков.» Отзыв Достоевского об этой молитве стоит его «Пушкинской речи»: «Выйдет священник и прочтет "Господи и владыко живота моего...", а в этой молитве вся суть христианства, весь его катехизис, а народ знает эту молитву наизусть...» Отсюда -- позыв Пушкина к некоему «акафистописанию», несбывшимся началом которого можно считать переложение сей молитвы:

Отцы пустынники и жёны непорочны,

Чтоб сердцем возлетать во области заочны,

Чтоб укреплять его средь дольних бурь и битв,

Сложили множество божественных молитв;

Но ни одна из них меня не умиляет,

Как та, которую священник повторяет

Во дни печальные Великого поста;

Всех чаще мне она приходит на уста

И падшего крепит неведомою силой:

Владыко дней моих! дух праздности унылой,

Любоначалия, змеи сокрытой сей,

И празднословия не дай душе моей.

Но дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья,

Да брат от мя не примет осужденья,

И дух смирения, терпения, дюбви

И целомудрия мне в сердце оживи.

Происходит духовное преображение личности. Пушкин приходит к своеобразному аскетизму: он хочет «жить, чтоб мыслить и страдать». Этот аскетизм есть просветление души, победа высших духовных сил над мятежными страстями. На этом духовном пути Пушкин достигает вершин христианской веры: смирения и любви, которые, проживи поэт дольше, повернули бы его музу «лицом к алтарю», как это произошло с музой Гоголя, предсмертное творение которого -- «Размышление о Божественной литургии» -- говорит само за себя.

28/10 февраля 1998 г.

Преподобного Ефрема Сирина

Speaking In Tongues Лавка Языков

Юрий Кабанков

«НЕ ВНИДЕТ ПРЕМУДРОСТЬ В ДУШУ ЗЛОХУДОЖНУ...»

Пушкин: поэтический путь духовного служения

Speaking In Tongues
Лавка Языков