Speaking In Tongues
Лавка Языков

Кирилл Щербицкий
(Фрайбург, Германия)

Миграция и границы постмодернизма


	«И в ответ пароход, Звёзды ночи печаля, Спящей Африке шлёт Переливы рояля.» Н. Гумилёв. Суэцкий канал.

	«Всё ещё больше запуталось. Скрипучая запись норвежского национального гимна ревёт в репродукторах Дома моряка на обрыве над каналом. Приветствуемый таким образом контейнеровоз плавает из практических соображений под багамским флагом. Он был построен корейскими рабочими в долгие сверхурочные часы на верфях Ульсана. Недоукомплектованная и низкооплачиваемая команда может состоять из филиппинцев или выходцев из Сальвадора. Один лишь капитан способен узнать мелодию.» A.Sekula. Fish Story.[1]
I. Постмодернистская стратегия предполагает снятие фундаментальных оппозиций, обладающих регулирующей силой в отношении культурного развития и одновременно обрисовывающих позиции культуры на осях пространства, времени и собственности. В отношении пространства выделяются оппозиции «центр – периферия» («столица – провинция», « ? – метрополия»), предполагающие наличие некого «ядра» культуры и возможности классификации по степени близости или удаления от него. В отношении времени на первый план выходят пары «устаревшее – актуальное», «известное (банальное) – новое», «исчерпанное – перспективное»; в отношении собственности – «своё – чужое», «элитарное (сакральное) – масовое (профанное)», «оригинальное – заимствованное (плагиат, цитата)» (все три списка можно продолжить). Очевидно, что ни по одному из указанных направлений постмодернизму не удалось сколько-нибудь заметно изменить предшествующую ему ситуацию. Причиной этому вряд ли стал недостаток усилия; дело скорее в том, что принципы модернизма, и подлежащие, собственно, пересмотру, легли в основу системы производства и потребления культуры в рамках того, что Т.Адорно называл "управляемым миром". Интегрируя культуру в мировую систему властных отношений, её классификационное саморасчленение одновременно отбрасывает всё, не утверждённое в статусе соотвествующего некому предзаданному тренду культурной машинерии, в область периферийного, повторяющего что-либо уже сделанное, не элитарного, не профессионального, а следовательно – не существующего. Селективный принцип построения культуры остаётся доминирующим, что и позволяет модернизму (предельно селективной стратегии) задавать тон, эффективно отвергая все попытки переписать себя как post или postpost. Не является парадоксом, что элитарность "селективной" культуры особенно развита в странах, представляющих собой, с точки зрения международных властных отношений , безнадёжную периферию: тем "центральней" чувствуют себя немногие избранные, и тем ожесточённей применяется селективный принцип в каждодневной борьбе за место в культурном ландшафте.
II. Возможно одним из наиболее часто цитируемых пассажей Ж.-Ф. Лиотара стало то место из «Условия постмодерна», где он говорит об отсутствии великих дискурсов просвещения или освобождения, как о характерной черте постмодернистской ситуации.[2] Разграничивающая сила этого утверждения не позволяет, однако, забыть о параллельном к постмодернизму развитии постколониального дискурса, и об отношениях дополнительности и взаимообусловленности, связывающих два эти направления. Постколониализм и постмодернизм могут быть поняты, как различные стороны одной медали; в этом смысле параллельным чтением к Лиотару или Фуко могли бы стать работы Эдварда В. Саида, выходца из протестанстского арабского меньшинства в Палестине, чья книга «Ориентализм» [3] писалась практически параллельно с «La carte postale» Дерриды. Исследование "внутренних" границ культуры в постструктурализме происходило в то время, когда западная культура стала подвергаться исследованиям с внешних по отношению к себе позиций. Появление интеллектуалов, не идентифицирующих себя с европейской или американской доминантой, открыло дополнительные измерения исследования и политического выбора; эффект соприкосновения с чем-то внешним по отношению к деконструируемой системе поставил вопрос о культуре, как живой границе между доминирующими локусами, точнее, о культуре, как системе механизмов, впервые актуализованных и артикулированных именно на этих границах. Там же, где постмодернизм был воспринят вне связи с постколониальным мышлением, возможность осознать доминантно-репрессивный характер собственной культуры, как один из стимулов её анализа, не могла реализоваться в полной мере. Деконструирующая активность, не распространяясь более по отчётливым линиям политических и культурных конфликтов, превращается в орудие конкурентной борьбы или причисляется к механизмам, компенсирующим социальное или экономическое подавление радостями (само)отрицания. В условиях культурной самоизоляции поиск другого, закономерное тяготение культуры к своим границам приводит, к сожалению, к традиционному для модернизма "пересмотру моральных ценностей" и, в конечном итоге, к попаданию в область ортодоксального фундаментализма или национализма. Национальная идентификация как репрессивный механизм остаётся не отрефлектированной, а актуально представленные в обществе постколониальные элементы (мигранты, беженцы, "иностранцы из третьего мира") остаются за границами господствующей культуры, включая также её "авангард" и "маргиналии". Вынесение постколониальной проблематики за пределы интересов культурного сообщества существенно затрудняет разработку антиимпериалистического и антинационалистического дискурса, обладающего сколько-нибудь значительной деконструирующей силой.
III. "Как же можно избежать погружения в кошмар обыденности, как если не став чужим своей стране, языку, сексуальной ориентации и identity ?"[4] – спрашивает Юлия Кристева, вводя проблематику неопределённости, несоизмеримости процессов переидентификации, происходящих в той области, которую мы можем назвать международной. Иной аспект этой проблемы показан в романе В.С.Найпола «A Bend in the River»: "Эта пожилая пара, видимо, не понимала отчётливо, где находится. Африканский кустарник начинался сразу за их двором, но они не говорили ни по-французски, ни на местном языке, и оттого, как они вели себя, можно было подумать, что река дальше вниз по дороге и есть Ганг, со своими храмами, святыми и ступенями для омовения."[5] Нетрудно видеть, что ситуация здесь не исчерпывается непониманием или ошибкой; положение дел существенно сдвинуто, и присутствие "не говорящей по-французски" пары позволяет обнаружить "Ганг, со своими храмами, святыми и ступенями" в африканской саванне, существенно расширив тем самым, за счёт неопределённости ситуации, смыслообразующие возможности текста. При этом очевидно, что "никто никогда не представляет из себя что-то одно... «Индеец», «женщина», «мусульманин», «американец» – не более, чем точки отправления, которые остаются позади, как только хотя бы на мгновение вступаешь в актуальный опыт."[6][курсив мой – К.] Совершенно недостаточно (не говоря уже о политической подоплеке подобной формулировки) было бы сказать, что экспатрианты являются всего лишь "носителями утопически-либеральных убеждений, что значит немного, поскольку лишь немногие из них играют серьёзную роль в жизни какой-либо нации".[7] Миграционный опыт артикулируется как опыт нахождения в "зазоре" срабатывания порождающего механизма культуры, или "в зазоре настоящего", если употребить термин М.К. Мамардашвили, потому что "какая река там дальше по дороге" не будет решено, пока не состоится актуальная разработка культурного содержания, не предзаданного никак. В этом смысле понятие динамической переидентификации кажется продуктивной альтернативой как репрессивной национальной идентификации, так и находящемуся в тени транснациональных компаний империалистически или технократически окрашенному космополитизму. Как же пересматриваются в свете динамической переидентификации основные оппозиции, с которыми имеет дело постмодернистская стратегия ? Пространственный аспект («центр – периферия» , «столица – провинция» и т.д.) оказывается пересмотренным самим фактом выдвинутости носителей культуры в пограничную область, находящуюся вне поля зрения властного авторитета культурно-регулирующего сообщества. Ценность коммуницируемого заново порождается в идентифицирующем своих участников акте коммуникации вне зависимости от предзаданной его ценности на "культурном материке". То же можно сказать в отношении оппозиций группы «устаревшее –актуальное». В международном пространстве культурные содержания реактуализуются как порождающие образования, чья эффективность определяется их реально-структурирующими свойствами. Это видимо имел в виду Т. Адорно, когда писал (в «Minima Moralia»), что в сознании мигранта перестает существовать всё то, что не материализовалось. (В сходном значении употребляется термин "материальное" применительно к феноменам сознательной жизни у М.К.Мамардашвили в связи с темой opera operans). Запас актуализуемых таким образом структур оказывается несравненно больше того, что принято считать актуальным, что, с одной стороны, снимает вопросы, подобные тому, "как можно читать (смотреть, слушать) A после B ?", и, с другой стороны, лишний раз показывает репрессивный характер селективной стратегии, насильственно сокращающей этот резервуар, фетишизируя актуальное и предпочитая выставку музею и литературный альманах – библиотеке. Оппозиция «своё – чужое», «оригинальное – заимствованное» оказывается также снята: в между-народном взаимодействии культурное понимание лишний раз демонстрирует свой неперсональный характер. Существование (актуальная развёрнутость) текста отчётливо превалирует над его вторичными идентификационными характеристиками; анонимные и фольклорные тексты становятся в один ряд с вынужденными коллажами и непроизвольными цитатами. Международная коммуникация не описывается метафорами обмена, хотя и обладает своего рода "экономией", в смысле критериев эффективности; пока имени не соответствует номер банковского счёта, оно может быть изменено для простоты произношения или переписаться с ошибками. Суммируя сказанное, можно предположить, что ситуации миграции, диаспоры, перемещённости создают необходимые предпосылки для (пере)осуществления постмодернистского проекта.
IV. "... в мире, в котором я путешествую, я бесконечно создаю самого себя. Именно проходя дальше исторических, рабочих гипотез, я начинаю цикл своего освобождения."[8] – писал Франц Фаннон, психоаналитик и участник алжирского освободительного движения. "Пересоздание себя в мире перемещений"[9] корреспондирует здесь с проблематикой постоянного или длящегося перевода, когда, по словам В. Беньямина, "перевод или переводимое проходит через постоянный процесс трансформации, никак не связанный с абстрактными представлениями об определении и сходстве". С другой же стороны, неизбежны коммуникативные ситуации, когда, "чтобы быть понятыми, мы ... обращаемся за помощью к тем самым понятиям, которые используют политики и вожди на своих глобальных конференциях,.. к этой неодолимой мировой системе значений."[10] Международная коммуникация определяется своим положением между указанными полюсами и определяет культуру "вне [её] объектов и по ту сторону эстетических определений,.. как неровное и незавершённое производство значений и ценностей, часто включающее несопоставимые друг с другом запросы и действия, совершаемые в акте социального выживания."[11] Приведу один пример, который, отчасти, поясняет сказанное. Как редакция двуязычной программы на многоязычной радиостанции в Германии, – в стране с достаточно ярко выраженной националистической тенденцией, – мы принимали участие в политических акциях, смыслом которых было помешать немецким правым собирать подписи против закона о двойном гражданстве. Кампания, в которой лидировали партии ХДС и ХСС, заключалась в сборе подписей на улицах и сопровождалась отчётливо националистическими и антимигрантскими лозунгами; около стендов можно было услышать вопросы "где здесь можно подписаться против турок" и т.д. Но не позиция членов ХДС/ХСС, не постеснявшихся стоять на улицах рядом с откровенными националистами и неофашистами, заставила нас задуматься о парадоксах идентификации. У одного из стендов мы увидели женщину, которая явно была иностранкой. Поставив свою подпись, она ответила на наши изумлённые расспросы, что она, действительно, американка, и против иностранцев ничего не имеет, но категорически против самой идеи двойного гражданства. "Человек должен знать, к какому обществу он принадлежит, где его дом, – сказала она, – Двойное гражданство – нонсенс, потому что у каждого может быть только одна родина." Вступить в дискуссию она отказалась, но и сейчас, некоторое время спустя, я обдумываю, что бы следовало ей ответить. Я мог бы привести, именно помимо всех своих корней и прошлого, слова одного их иранских интеллектуалов, что "человек – это вечный мигрант, мигрант в себе самом, в собственной душе, от глины к Богу." Или поговорить о консервативном воспитании, сознательно препятствующем появлению у человека возможности или вкуса к переидентификации в национальном, социальном или культурном аспекте; тогда лучшим аргументом был бы иронический стишок, который я, к сожалению, узнал только позднее: "You’ve got to ‘Ac-cent-tchu-ate the pos-i-tive, E-li-mi-nate the neg-a-tive, Latch on to the af-firm-a-tive, Don’t mess with Mister In-be-tween."[12] Я думаю, что было бы также нелегко объяснить, что даже и к примитивно понятой самоидентификации идея гражданства никакого отношения не имеет, что речь в данном случае идёт о репрессивной классификационной сетке, налагаемой государством на "своих" граждан в интересах властных элит. И что вычитываемая из паспорта той или иной страны "идентификация" используется бюрократическими машинами в своих интересах, беззастенчиво интерпретируется так или иначе, часто превращая жизнь "идентифицируемого" в окончательный хаос. Так в Хорватии условием отказа от гражданства является прохождение лицами мужского пола действительной военной службы. В Германии одна известная мне мигрантская пара зарегистрировала свой брак дважды, на Украине и в Того, но впоследствии брак, заключённый в Того не был признан украинскими властями, точнее, на все запросы они просто не ответили, и на этом основании брак не признали и немецкие инстанции, записав женатым уже около пяти лет мигрантам в графе семейное положение "холост". Известен случай, когда в Баварии несовершеннолетнего преступника "идентифицировали" как турка, хотя он родился в Германии и говорил только по-баварски. Гайятри Спивак пишет об интересном случае понимания индийской identity в Канаде: "Я пересекла границу на пути из Нью-Йорка в Торонто (у меня индийский паспорт) без малейших проблем, потому что предполагается, что индиец с постоянным местом жительства в США не будет пытаться нелегально остаться в Канаде. Через два дня я полетела в Лондон, выполнила там свою программу и возвращалась обратно в Канаду с тем же паспортом и той же открытой визой в США. Канадские авиалинии сказали, что не могут меня принять [accept]. Я спросила, почему, и она ответила, что мне нужна виза в Канаду. Я сказала: «посмотрите, я тот же самый человек, с тем же самым паспортом...» Идентификация: «из Индии», верно ? Но ты уже другой. Если лететь из Лондона, то индиец вполне может соскочить в Канаде, и мне была нужна виза на пути в Канаду из Лондона, в тот же паспорт, но не из Соединённых Штатов. Пришлось звонить и всё отменить, потому что я не могла приехать. Уходя, я сказала этой женщине с некоторой горечью: «Не говорите ‚мы не можем принять вас‘, это звучит не по-человечески. В следующий раз скажите, что правила этого не разрешают, тогда мы обе – жертвы.» И она посмотрела на меня с огромным изумлением, потому что в Хитроу темнокожая женщина в сари не может сказать белой женщине ничего подобного..."[13] Примеры такого рода можно приводить бесконечно, и я задаю себе вопрос, не является ли требование национальной идентификации всего-навсего автоматическим фрагментом бюрократической игры с человеческими жизнями: задумываясь о том, какой мы национальности, мы забываем, что этого вопроса на самом деле не существует – что его задаёт машина. Продолжить цитатный ряд можно словами Хьюго из Сен-Виктора, саксонского монаха XII века: "Тот, кто любит свою родину, только слабый новичок. Тот, для кого любая земля становится родиной, уже сильнее; но совершенен тот, для кого весь мир – чужбина."[14] И, завершая этот обзор, мы, вслед за современным исследователем, может быть, можем заключить, что если некогда передача национальных традиций была главной темой культурного развития, то теперь именно "транснациональные истории мигрантов, колонизованных, политических беженцев, – эти условия существования на границах и рубежах", – и станут территорией мировой культуры.[15]

[1] Цит. по: H.Bhabha, The Location of Culture. London: Routledge, 1994, p. 8. [2] J-F.Lyotard. The Postmodern Condition. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1984, p.37. [3] Cм. E.Said, Orientalism. New York: Vintage Books, 1979. [4] J.Kristeva, A new type of intellectual. In T Moi (ed.) The Kristeva Reader. Oxford: Blackwell, 1986, p.298. [5] V.S.Naipaul. A Bend in the River, New York 1979, p. 28. [6] E.Said, Culture and Imperialism. London: Vintage Books, 1994, p. 407. [7] R.Kaplan, Was Democracy just a moment? In: The Athlantic Monthly, 1997, December. [8] F.Fanon, Black Skin, White Masks. London: Pluto, 1986, p. 231. [9] Ср.: H. Bhabha, op. cit, p. 9 [10] A.Ghosh, In an Antique Land, New York 1993, p. 237. [11] H.Bhabha, op. cit, p. 172. [12] Ibid., p. xiv. Отрывок может быть переведён так: "выделяя положительное, / отвергайте отрицательное, / и держитесь утвердительного, / а не всяких 'то здесь, то там' "(Johnny Mercer). [13] G. Spivak, The Post-Colonial Critic. Interviews, Strategies, Dialogues. New York: Routledge, 1990, pp.65-66. [14] Hugo of St.Victor, Didascalicon. New York: Columbia University Press, 1961, p. 101. [15] Ср.: H.Bhabha, op. cit, p. 12.