Speaking In Tongues
Лавка Языков

Антон Шмалько

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ КРИЗИС И ЕГО РАЗРЕШЕНИЕ

Ты бог на девяти ногах

Утробу с числами раскрой

И покажи предсмертный час

Деревянной головой.

Ответ:

— Я не стану говорить

Потому что я сильнее

Потому что я милее

Потому что я фонарь

Потому что я кунарь

Потому что потому что потому что по...

(«Вечерний разговор» И.В. Бахтерева)

И еще эпиграф:

Твердо решил ты порвать наши узы с причалами вместе,

Сам не ведая, где царств италийских искать.

От завершенных трудов, от земли обретенной стремишься

К несовершенным трудам, к необретенной земле.

(Публий Овидий Маррон, Героиды, письмо седьмое «Дидона-Энею»)

Введение

Вопрос, занимающий нас в этой работе, парадоксален по существу — возможно ли и, если да, то каким образом приложить философию экзистенциализма к бытию. Другими словами — способна ли философия (не учение только, но инструмент и способ самопознания), стремящаяся раскрыть онтологическую сущность человека в его самости, стать для него также и помощницей в деле самоосуществления. И еще другими словами — способна ли эта философия осмыслить общество в терминах бытия. В самом деле, подходя к этому вопросу, мы сталкиваемся с тем, что экзистенциализм, первейшей своей задачей определивший найти подлинное место человека в бытии, уже в хайдеггеровских основах своих воспринимает проблему общественной идентификации индивида как проблему его размывания, онтологического разрушения.

Итак — возможна ли истинная коммуникация между экзистенцией и обществом, творческое сообщение между личностью и институтами, которые суть эманация межличностных отношений?

Первые основания экзистенциального взгляда на общество

Глаз в этом городе <Венеции — А.Ш.> обретает самостоятельность, присущую слезе. С единственной разницей, что он не отделяется от тела, а полностью его себе подчиняет. Немного времени — три-четыре дня, — и тело уже считает себя только транспортным средством глаза, некоей субмариной для его то распахнутого, то сощуренного перископа.

(И. Бродский, Fondamenta degli incurabili)

Первыми и непосредственными основаниями экзистенциального взгляда на социальное стала философия Гуссерля. Здесь, в отвращении ко всякой метафизике, в сосредоточенности на первых основах восприятия-познания и, особенно, в безграничной уверенности в правах разума лежат его корни. И здесь же, в непреклонном стремлении к развенчанию всякого релативизма, к выведению общих и несомненных «для людей или чудовищ, ангелов или богов» истин парадоксальным образом коренятся истоки крайнего релативизма ситуационной этики Хайдеггера и Сартра.

Пафос феноменологии Гуссерля — синтез практического и теоретического миросозерцания, «такой синтез, где сформировавшаяся в замкнутом единстве и воздерживающаяся от всякой практики theoria (универсальная наука) призывается (и в теоретическом смысле сама определяет свое призвание) к новой службе человечеству, изначала живущему и продолжающему жить в конкретности своего существования».

Этот синтез должен, по мысли Гуссерля, осуществиться на путях новой практики — «универсальной критики всей жизни и всех жизненных целей, всех порожденных жизнью человечества культурных образований и систем культуры, тем самым критики самого человечества и руководящих им, отчетливо или неотчетливо выраженных ценностей; в ходе развития эта практика должна силой универсального научного разума привести человечество к нормам истины во всех ее формах, сделать его человечеством, вплоть до основания новым, способным на основе абсолютных теоретических воззрений к абсолютной ответственности перед самим собой». Заветной мечтой его было построение строго научной системы философии, как науки «о последних началах» и «наставницей» для него была математика, сумевшая из «неопределенных, всеобщих форм пространства и времени, присущих жизненному миру, из свойственных ему эмпирически созерцаемых форм» создать «объективный мир в собственном смысле слова, а именно, бесконечную тотальность идеальных предметностей, определяемых методически всегда и для любого человека однозначно». Пафос этот двигал философом, когда он утверждал суверенные права духа, понимаемого как разум, на чистое созерцание, то есть на постижение собственных законов из себя же. «Повсюду в наше время чувствуется срочная потребность в познании духа, и становится почти невыносимой неясность методических и предметных взаимоотношений наук о духе и природе», — пишет он в «Кризисе современного человечества».

Выход находится в том, чтобы отрешиться от предметной реальности и перейти к научному познанию духа как существующего в себе самом и для себя самого. Полагаю, что следствия, сделанные из этого постулата, теснейшими последователями геттингенского философа, потрясли бы его самого, настолько они противоречили основной интенции этого ответственнейшего из ученых — еще один парадокс истории мысли, взыскующей истины, которая, по словам Льва Шестова, «как все живое в мире, не только никогда не бывает себе равна, но и не всегда на себя похожа».

Вполне адекватное изложение феноменологического взгляда на вещи можно найти у Даниила Хармса (дневниковая запись от апреля 1931 года): «Либо вечно, либо невечно. Почти вечно не существует, оно есть простое невечно. Но явление почти невечно возможно, мы отнесем его к вечному. В наших устах оно прозвучит как только могущее свершиться, то есть вечное, но могущее стать невечным. Как только оно совершится, оно станет нашим уже невечным. Но существует ли несовершившееся? Я думаю, в вечном — да».

Хармса можно считать наиболее последовательным и органическим экзистенциалистом в новейшей русской литературе (полагаю, отчасти это будет видно из приводимых мною цитат), и это чисто гуссерлевское суждение в его интимных записках весьма показательно. Последователи и ученики Гуссерля с готовностью приняли как руководство к действию его призыв к «универсальной критике» всех культурных институтов человечества, но вовсе не сочли нужным принять вместе с предложенным методом и его телеологическую установку. Более того, восприняв метод, с его помощью они в пух и прах разносили цели, которым он должен был послужить (в этом отношении наиболее верным целям Гуссерля оказывается Ортега-и-Гассет — наименее «научный» и наиболее «глубокомысленный» в гуссерлевском понимании философ, т.е. тот, кому он, пожалуй, с наименьшей охотой вручил бы знамя борьбы с метафизикой).

Вот критическое кредо Льва Шестова, высказанное им в «Апофеозе беспочвенности»: «Нужно взрыть убитое и утоптанное поле современной мысли. Поэтому во всем, на каждом шагу, при случае и без всякого случая, основательно и неосновательно следует осмеивать наиболее принятые суждения и высказывать парадоксы. А там — видно будет» (афоризм 16). А спустя две страницы он обрушивается на метафизику — но также и на учение о чистом созерцании: «Метафизики напоминают мне этих диких царей <которые тщатся скрыть от подданных, что и они имеют человеческие потребности — А.Ш.>. Они хотят, чтобы все думали, что эмпиризм, то есть вся действительность для них не существует, что им нужны одни только чистые идеи». Выпад остроумный и легко объяснимый ненавистью Шестова к бюргерскому самодовольству немецкой философии (ср. у того же Хармса — «Всякая морда благоразумного фасона вызывает во мне неприятное ощущение»), и на первый взгляд, не вполне основательный в своем полемическом задоре. Ведь Гуссерль (можно вполне определенно сказать, что Шестов метит именно в него) — всячески подчеркивает свое «уважение» к реальности, требуя лишь признания отдельной, суверенной реальности разума. «Толчок к исследованию, — пишет он в заключении статьи «Философия как строгая наука», — должен исходить не от философии, а от вещей и проблем». Здесь, однако, просвечивает та самая логика, вернее сказать, лазейка, которая и не дает покоя требовательному Шестову — Гуссерль объявляет идею и вещь явлениями одного порядка, то есть равно относит их в сферу действительного. И в самом деле — без этого нельзя утвердить суверенное право духа из себя самого черпать предметы созерцания и законы бытия. Пройдут годы, и Альбер Камю горько откликнется на эту идею: «Даже в своих наиболее развитых формах разум соединяется с бессознательным чувством, желанием ясности <то, что Шестов презрительно называет тягой к пониманию — А.Ш.>. Чтобы понять мир, человек должен свести его к человеческому, наложить на него свою печать. <...> Если бы мышление открыло в изменчивых контурах феноменов вечные отношения, к которым сводились бы сами феномены, а сами отношения резюмировались каким-то единственным принципом, то разум был бы счастлив». Проблема однако в том, что разум не находит в себе достаточных оснований, чтобы ассимилировать «мир», во всяком случае, не может утвердить их, этих оснований, непреходящую ценность. На поверку «чистое созерцание» может быть чистым лишь в отсутствие созерцающего субъекта. Собственно говоря, восприятие идей Гуссерля, в том числе и им самим, являет собой полновесное опровержение его концепции. Мог ли он не догадываться, что «прямая интуиция» феноменологического постижения сущности, приложенная как практический метод, менее всего способна «получить массу точнейших и обладающих для всякой дальнейшей философии решительным значением познаний без всяких косвенно символизирующих и математизирующих методов, без аппарата умозаключений и доказательств»? Полагаю, что не мог. Но упрямое стремление во что бы то ни стало объединить две наиболее дорогие его уму вещи: интуитивное прозрение «истинных начал», знакомое, видимо, всякому, кому не чужда «ностальгия по единому» (Камю) — с одной стороны, и (да будет позволено назвать вещи своими именами) веру в науку — с другой, приводят его к радикальному смешению этих двух вер, смешению, которое всяким непредвзятым критиком не может не быть осознано как столкновение. Мне Гуссерль напоминает человека, который, получив в руки новый, блестящий и благоухающий свежей краской микроскоп, пытается воплотить при его помощи давнюю и заветную мечту — разгадать тайну звездного неба, или, говоря прямо — Абсолюта. Не скажешь, что дурен инструмент, не скажешь, что мечта плоха, но одно к другому не идет.

Впрочем, пора закончить с этим отступлением и теснее обратиться к нашей теме. Итак, толчок к развитию экзистенциального взгляда на мир и на социальное — равнодействующая сразу трех устремлений. Первое из них стремление к познанию как «чистому созерцанию». Чистому, то есть не стесненному никакими заранее принятыми утилитарными обязательствами, если таковым не считать отказ от всяческих утеснений. Другими словами субъект философии как науки — свободное сознание (за принципиальным отсутствием коего в ход идет сознание самого философа). Второе устремление вытекает из первого — та самая «универсальная критика» всяческих установлений и положений, всего надындивидуального и довлеющего себе в сфере человеческого бытия (здесь налицо несомненная подмена — от начальной интенции утвердить вневременные и «общеобязательные» истины, интуитивно доступные чистому сознанию — к отрицанию всякой обшеобязательности, к утверждению частного сознания как единственной подлинной реальности). И наконец, третья, и самая парадоксальная из этих составляющих — устремление приложить сделанные при этом открытия к повседневному существованию человека. Так происходит почти невозможный сдвиг от «чистого созерцания» Гуссерля, от хладнокровного анализа Das Man как полноправного модуса человеческого бытия у Хайдеггера к ликующему, желчному скепсису Шестова и трагическим парадоксам Камю и Сартра — с одной стороны, и к мужественным прозрениям Ортеги-и-Гассета и Бубера — с другой.

Ситуационная этика

В грязном падении человеку остается только одно — не оглядываясь падать. Важно только делать это с интересом и не оглядываясь.

Я знал одного сторожа, который интересовался только пороками. Потом интерес его сузился, и он стал интересоваться одним только пороком. И вот когда в этом пороке он открыл свою специальность, он почувствовал себя вновь человеком. Появилась уверенность в себе, потребовалась иррудиция <sic!>, пришлось заглянуть в соседние области, и человек начал расти.

Этот сторож стал гением.

(Д. Хармс)

Я не праведник (хотя и стараюсь не выводить совесть из равновесия) и не мудрец; не эстет и не философ. Я просто нервный в силу обстоятельств и собственных поступков, но наблюдательный человек. Как сказал однажды мой любимый Акутагава Рюноскэ, у меня нет принципов, у меня есть только нервы...

(И. Бродский, Fondamenta degli incurabili, зарисовка 10)

Практическое приложение философии в сфере социального, то есть этика, от века основывалась на мировоззрении — на утверждении определенных ценностей и постулировании некоторых «истин». В этом отношении истоки ситуационной этики экцзистенциализма уникальны. Это этика, в основание которой положено то, что моралистами всех времен почиталось за вреднейшее из зол — оправдание человеческой сиюминутности как единственного источника и мерила ценности поступка. Основы этой этики заложены Хайдеггером. Базовые постулаты его учения нет нужды повторять, но без этого, пожалуй, трудно войти в атмосферу его этических воззрений. Итак, человек заброшен в мир, который сам по себе не определен, не имеет никакого порядка и смысла, кроме того, который придает ему индивид. При этом мир воспринимается как нечто навязанное человеку извне, а формы, в которых протекает его бытие, случайны и абсурдны. Человек для Хайдеггера — единственный носитель экзистенции, существующий в себе для себя, являясь всякий раз собственной повторяющейся возможностью. Социальное рассматривается в терминах Mitwelt (со-мир, мир индивидов) или Mitsein (со-бытие). Заброшенность человека в мир в частности выражается в его обреченности на со-бытие с другими индивидами. Однако — и здесь мы уже вплотную подходим к основам этики — подлинная коммуникация между индивидами невозможна. Более того, внешнее по отношению к индивиду бытие выступает для него как das Man — Безличное, сминающее и деформирующее человека начало. Будучи сущностно проекцией собственных возможностей (из которых «наисущественнейшей» признается смерть), хайдеггеровский человек единственный шанс на обретение подлинного бытия усматривает в противостоянии Безличному — экзистенция таким образом реализуется через cogito, через осознание всего-что-не-я как чужого. Общность, достижение грани другого бытия возможны для него лишь в пределах попечения, то есть замкнутой самости, не раскрывающей свои границы. Он живет в мире, где, по словам М. Бубера, «нет Ты». Этот бесконечно одинокий человек, через осознание (утверждение?) своего одиночества восходящий к себе, человек принципиально открытый всей бесконечности возможного, человек, отбросивший все «обманы» любви, общности и коллективной солидарности, поневоле наделяется обременительным правом черпать из себя и только из своего не обусловленного никакими не-я одиночества основания собственного бытия. Основания эти, названные экзистенциалами: забота, тревога, сомнение, совесть. Посредством этих экзистенциалов, аутентичный человек способен актуализировать собственное бытие, именно они выступают имманентным свойством экзистенции. На другом полюсе — разверстая, дряблая пасть Безличного. Переложить ответственность за принятие своего решения на обычай, закон, природу, мнение, привычку — значит отказаться от собственной экзистенции, перейти в разряд das Seindes, бытующего, а не сущего. При этом рассудительный философ не спешит вырвать человека из Харибды das Man с тем только чтобы бросить его в бесчисленные клювы Скиллы — невыносимого напряжения непрерывно становящегося выбирания. В свои рассуждения о подлинном и неподлинном существовании он (примем правила игры и положим, что это не лукавство) не вкладывает оценочного значения, признавая обезличенное существование законным и неизбежным модусом всякого человеческого бытия. Так и застывает человек – несомый неумолимым временем между Скиллой и Харибдой, равно уязвимый для обеих, несомый к своей последней и неизбежной «возможности». И с каждым годом скорее течение, и повернуть против него нельзя. Такая вот невеселая гидрография.

Это воздержание от суждения, этот мертвый штиль устремлений находят живой отклик, в частности, в сердце Льва Шестова, который всякую попытку мировоззрения объявляет основанной на произволе личных страхов или/и предпочтений и склонностей, то есть предрассудком. «Но поддерживать предрассудки, — пишет он, — жалкое и недостойное человека дело: кажется, никто не станет этого оспаривать. А потому перестанем огорчаться разногласиями наших суждений и пожелаем, чтоб в будущем их было как можно больше. Истины нет — остается предположить, что истина в переменчивых человеческих вкусах. Поскольку того требуют условия совместного существования (общественные), — постараемся сговориться: но ни иоту больше. Каждое соглашение, не вызываемое необходимостью, будет преступлением против Духа Святого» (аф. 101).

Итак, по Хайдеггеру, обретение внутренней связи и мотивации своих интеракций с миром Mit-sein доступно для индивида либо путем отказа от собственной экзистенции и растворения себя в Безличном, либо через постоянную сосредоточенность на смерти, которая одна является неоспоримой и неизбежной реальностью земного бытия, придавая ему целостность и завершенность. Взаимоотношения его с обществом, следовательно, колеблются между признанием давящей силы его пассивной агрессии, с одной стороны, и медитацией о собственной конечности и неприкаянности — с другой. Впрочем (не удержусь от недозволенного аргумента ad hominem — благо, недозволенность его всегда оставалась не более чем условностью в «важнейшей из наук») на практике философия Хайдеггера нашла и другой выход — видимо, не удовлетворяясь безысходностью нарисованной перспективы, он ринулся к «среднему пути» — обнаружил спасение в уродливой персонификации Безличного, в пседоницшеанском соблазне фюрера. «Не определения учебников или "идеи" должны быть правилами вашего бытия; только фюрер, один-единственный, есть сегодняшняя и будущая немецкая действительность и ее закон,» — сообщил он студентам с кафедры Фрайбургского университета при вступлении на должность его ректора (3 ноября 1933 года). Кажется, самая наивная метафизика с ее утешениями плодотворнее этого людоедского наставления.

Создай себе позу и умей выдержать ее. Когда-то у меня была поза индейца, потом Шерлока Холмса, потом йога, а теперь раздражительного неврастеника. Последнюю позу я бы не хотел удерживать за собой. Надо выдумать новую позу.

(Д. Хармс, дневниковая запись от августа 1937 года)

Хотя я далек от того, чтобы, объявив практику критерием ценности теории, брезгливо отвернуться от ситуационной этики, некоторые объективно связанные с ее применением трудности все же следует рассмотреть. Погружая мерило всего сущего в глубину своего Я, человек оказывается перед проблемой неопределимости Я, невозможности уловить общность в недрах его бесконечной текучести и, главное, его принципиальную несоотносимость с внешним бытием — во всяком случае, до тех пор, пока мы не выходим из парадигмы «абсурдных размышлений».

Позволю себе привести две поразительно схожие цитаты. Первая из них принадлежит Льву Шестову, мыслителю, считавшему непостоянство «высшей из человеческих добродетелей»: «"Когда волнуется желтеющая нива, и свежий лес шумит при звуке ветерка... счастье я могу постигнуть на земле и в небесах я вижу Бога." Бывает и так, но бывает и иначе. Иной раз и нива волнуется, и лес шумит, и ручей нашептывает свои лучшие сказки, а человек все же не может постичь счастья и не забывает усвоенную им в детстве истину, что небо — это только оптическая иллюзия. Но если небо и безбрежные поля не убеждают, неужели аргументация Канта и его большей частью бездарных толкователей может что-нибудь сделать?» (аф. 107). А следующие слова написал тоскующий по Абсолюту Камю: «Ничем не заполнить рва между достоверностью моего существования и содержанием, которое я пытаюсь ей придать. Я навсегда отчужден от самого себя. <...> Шероховатость деревьев, вкус воды — все это тоже мне знакомо. Запах травы, иные ночи и вечера, от которых замирает сердце, могу ли я отрицать этот мир, всемогущество которого я постоянно ощущаю? Но всем земным наукам не убедить меня в том, что это мой мир. <...> К чему тогда мои старания? Мягкие линии холмов, вечерний покой научат меня куда большему.»

Всякий, кто последовательно «берет в скобки» любое отвердевающее суждение, приходит к этому сознанию — сознанию личности как личины, персоны в антично-трагическом смысле слова, череды бесконечно сменяющихся масок. Развивая это сознание, человек приходит к тому, что жизнь его превращается в поток неслиянных и не связанных ощущений. Всякое действие отчуждается от своего субъекта — и хорошо, если еще не в процессе своего осуществления. Так Кафка в своем дневнике писал: «Кто смеет говорить "до свидания" через пропасть двух или трех дней», имея в виду возможность (тем более вероятную, чем менее ожидаемую) того, что по прошествии этих дней прощающиеся не найдут друг друга в прежних оболочках. Так жизнь и в самом деле перемещается в плоскость чистого созерцания, если только частота сменяющихся кадров не замутнит общую картину до точки, лежащей за пределами нашей способности к концентрации внимания. Тут мы подходим к основному парадоксу ситуационной этики. Отвергнув все надличностные императивы, приняв на себя бремя постоянного осознания собственного выбора, бремя свободы и ответственности, абсурдный человек экзистенциалистов, исключающий, по слову Сартра, «свое прошлое и вырабатывающий свое ничто», отчуждается не только от всего, что не-я, но и от всего, что есть Я, едва оно осознано, ведь по сути дела личность никогда не осознает себя здесь-и-сейчас, но лишь только что. Таким образом, проведенный последовательно, принцип подлинного существования, наиболее полного переживания «своего бунта, своей свободы» (Камю) ведет не столько к «жизни полной мерой», сколько к более или менее полному осознанию прошедшего, то есть небытия. Этого, однако, никто из них замечать не хочет, не станем настаивать и мы; заметим лишь, что представление об ответственности за собственный выбор, которым «оправдывается» экзистенциальный бунт, в таком случае неизбежно оказывается под вопросом — речь идет скорее об ответственности за чужой выбор, и в этом отношении протрезвевший отцеубийца, отрицающий свою вину, последовательнее Камю и Сартра. Впрочем, чтобы ни говорили они сами, последовательность не самая сильная их сторона — так и не стоит требовать от министра превратиться в чайку.

Этика количества

Три бабы лучше, чем одна, так же, как восемь рублей лучше, чем один рубль.

Д. Хармс, Дневниковая запись (зима 1937-1938 гг.)

И вот Рождество опять застало тебя врасплох,

И любовь — иностранный язык и в воздухе запах газа...

Б. Гребенщиков

Неизбежным следствием таких размышлений становится утверждение, говоря словами Бродского, линейного принципа жизни (его еще можно назвать кумулятивным), того самого, что в зарисовке о гениальном стороже наметил Хармс. Изжить каждый доставшийся тебе фрагмент пространства и времени сполна, без надежды на вечность принимая равноценность всякого поступка и всякого впечатления и, следовательно, не чураясь повторений (ибо новое отличается от старого лишь количественно) — такова логика этой «этики количества» (Камю). Эталоном мужества становятся Дон Жуан, Эней, Ясон, возможно, Наполеон — не коллекционирующие впечатления, но лишь «исчерпывающие их количество, а вместе с тем — свои жизненные возможности». Жизнь их свободна от теней прошлого, свободна от всякого обязательства, кроме одного — изжить ее дотла. Среди бесчисленных повторений, человек оказывается единственной данностью, плавучим островом, об исщербленные и тающие берега которого разбиваются все новые волны, всегда новые, но всегда те же — разница лишь в их напоре и разрушительном воздействии — и так до тех пор, пока последняя волна не накроет его окончательно. «Управляемая глупость» кастанедовского дона Хуана (пожалуй, ирония судьбы, поскупившейся дать старику-индейцу имя, отличное от Агасфера плотской любви, сама содержит однообразный отзвук этого прибоя) становится единственным основанием жизни: «Следует осознать, что ничто не имеет никакого смысла — и затем жить так, словно все наделено смыслом». Страстным проповедникам свободы от прошлого выпало, однако, жить в эпоху, когда целые страны и континенты без особого сопротивления подпали под чары этой динамической концепции.

И страстная одержимость наполеоновских ста дней и прибой Св. Елены, которым патина времени придавала известное очарование (и не потому ли еще, что всякий француз втайне бонапартист и бюстик располневшего корсиканца над камином греет его, как греет шофера на проселках средней России усатая фотография на ветровом стекле — разница лишь в том, что Франция, сознавая порочность своих пристрастий, по-женски снисходительно прощает себе «маленькую слабость» к брутальному любовнику) — в виду Drang nah Ost и нюрнбергских скамей приобрели новую и не вполне ожиданную актуальность. Отношения самодостаточной и самовластной личности и общества неожиданно обернулись неслыханнейшими и зловоннейшими тираниями. Скорбные лики Ипсипиллы и Медеи, отброшенных самовластным порывом белокурого изменника в отвалы его памяти, слезы покинутых и обесчещенных минутных возлюбленных галантного гранда, сорокавековые пески, заносящие кивера гренадеров — все эти невольные и неизбежные спутники линейной динамики вдруг потеряли свою терпкую прелесть, когда на них упали отсветы печей Бухенвальда, тени киевских виселиц, когда новые блондинистые бестии, так же влекомые самовластной волей и так же свободные от чувства вины (правда и от ответственности — тоже) зашагали во все края новой Ойкумены, чтобы исчерпать — на этот раз едва ли не до дна — количественные возможности жизни.

Нужно отдать должное Альберу Камю — неуклонно следуя логике абсурда, он проследил и этот поворот метафизического бунта. Нам известен его личный выбор, как известен и выбор Хайдеггера и Сартра, не устоявших перед соблазном Великого Линейного Движения. Но этот выбор, так же как и, несомненно, глубочайшее его отвращение к «темным силам инстинкта, биологическому оправданию всего наихудшего, к чему может привести слепая тяга к господству» ни в коем случае не приводят его к мысли о коренном изъяне абсурдной логики. Для него самовластие Гитлера или Сталина неприемлемо не в силу самой своей природы, а в силу того, что оно обратилось против множества других самовластий, превозмогло их и уничтожило — то есть по причинам вполне эстетическим (в силу торжества однообразия). Дон Жуан же по-прежнему прав, хотя разница лишь в масштабах. Подозреваю, что прав и Наполеон, хотя разница лишь во временной дистанции. Во всяком случае, речь всегда и везде идет об «управлении не людьми, но вещами», как возмущенно пишет Камю в «Бунтующем человеке», обличая советскую систему концлагерной экономики в том, что она спутала человека с вещью, но (почему слегка не повернуть эту мысль) именно к этому ведет равноценность и равнозначимость гуссерлевских феноменов — к отчуждению всего, что не-я, и, в конечном счете, к превращению всего в «сподручное». «Взгляд, конечно, варварский», но очевидность того, что «подлинная свобода» хороша (в это слово я также вкладываю смысл по большей части эстетический) лишь под гнетом превозмогающей ее косной жизни, то есть как красивый проект (наподобие пирамиды, самовластное величие замысла которой окупается тоннами костной муки, что разбавила пески Фивской долины) была ясна и самому Камю. Но пройдя все причудливые изломы, которые претерпел в своем становлении метафизический бунт, Камю не находит ничего более убедительного, чем, подтвердив прежнюю формулу «Я бунтую, следовательно мы одиноки», заверить, что «подлинный бунт» заставляет «не убивать и умирать во имя созидания бытия, которым мы не являемся», а «жить и животворить ради созидания того, чем мы являемся». Слов нет, пожелание человечное, хотя и вызывающее несколько вопросов. Во-первых, следует ли жить и животворить во имя созидания бытия и убивать и умирать во имя самосозидания? Во-вторых, как быть, если «то, что есть мы» стремится выразиться недолжным образом? И наконец — почему? Чем завоеватель «Мифа о Сизифе» хуже дона Жуана (за «животворящей» поступью которого, впрочем, тоже тянулся кровавый след). Как писал Сартр, «...нет человеческой природы, как нет и бога, который бы ее изобрел. Человек не только таков, каким он себя представляет, но и таков, каким он проявит волю стать». И нет ни малейших оснований полагать, что осуществление этой воли, реализация свободы как «длящейся абсурдности» станет протекать на путях человеколюбия и непричинения вреда. Более того, рассуждая с милой сердцу французов последовательностью, придется признать, что убийство (в самых разных формах — от оставленного без ответа письма до аборта) — неотъемлемая часть всякого бунта. Приходится признать, что Камю, щепетильнейший Камю, в конечном счете сам совершает столь ненавистный ему «скачок». Но кто его за это упрекнет?

Выход из экзистенциального кризиса

Естественный шок — это с нервов спадает мох —

И вопрос: «Отчего мы не жили так сразу?»

Б. Гребенщиков

До самых ворот дома я пел: «Весь мир — окно — Эстер»

Д. Хармс

...мы уходим, а красота остается. Ибо мы направляемся к будущему, а красота есть вечное настоящее. Слеза есть попытка задержаться <..>, но это против правил. Слеза есть движение вспять, дань будущего прошлому. Или же она есть результат вычитания большего из меньшего; красоты из человека. То же верно и для любви, ибо и любовь больше того, кто любит.

И. Бродский

Одичание — это процесс разобщения.

Х. Ортега-и-Гассет

До сих пор, ведя речь об отношениях личности и общества, мы поневоле сводили разговор к проблеме свободы личности и отчасти ее самоутверждения, оборотной стороной которой, как мы увидели, стала проблема рабства у свободы. Сообщество же людей как таковое оставалось за скобками, поскольку наши философы были слишком погружены в собственные переживания. К слову, избранный ими путь не так уж бесплоден — при условии, что он действительно будет пройден до конца. Пример такой последовательности дают нам буддийские архаты, которые, полностью отрешаясь от видимых противоречий, от всех иллюзий добра и зла, воспитав в себе совершенное равнодушие к красоте и безобразию, проникают к последним тайнам бытия, выходят за пределы своего Я, чтобы вновь принять мир во всей его полноте и обнять его совершенной любовью — до той поры, пока последняя живая тварь не вырвется из порочного круга кармы (их одиночество, впрочем, отнюдь не тотально постольку, поскольку оно — путь к всеединству). Те же, о ком мы до сих пор говорили, с каким-то юношеским отчаянным безрассудством приняли на себя невыносимое бремя свободы и со столь же ребячливой гордостью («Я сам!») отказались от самой мысли о том, что к ноше, быть может, следует подойти с другой стороны, а взвалив ее на себя, во всяком случае, не стоять на месте — не исключено, что в какой-то точке пути груда бревен превратится в плот, который (при правильном обращении) понесет тебя сам. Между тем «скачок», произведенный Камю, фактически сбросившим ношу, сартровское «преодоление экзистенциализма», роман Хайдеггера с наци недвусмысленно намекают на коренной изъян их метода.

Выход из этого экзистенциального кризиса, в конечном счете, оказывается вполне очевидным — и если бы не преклонение перед идолом свободы, не слепая вера в невозможность постижения смысла индивидуального существования, он, безусловно, открылся бы нашим героям. Оставив в стороне путь чистого духовного опыта, подразумевающий жизнь не только вне общества, но вне всех привычных его категорий, путь полного освобождения от любых соблазнов майи, по-видимому, неприемлемый как общий выход (во всяком случае, в этой части света), сосредоточимся на возможности гармоничного сосуществования личности и общества, то есть других личностей.

Чтобы больше к этому не возвращаться, стоит сразу и твердо сказать о невозможности и рыбку съесть, и быть вегетарианцем. Полная свобода возможна только вне общества и, в известном смысле, вообще вне этого мира, так же, как чистое созерцание возможно только в отсутствие созерцающего. И только в этом безвоздушном пространстве может быть уместна логика абсурда (если бы она сама не была так густо замешена на проблемах общества и не учила человека жить именно в обществе). В этом смысле проблема, поставленная экзистенциализмом, действительно неразрешима, но трагического в этом не больше, чем в законе сохранения энергии или неразрешимости задачи о квадратуре круга. Налицо всего лишь некорректно поставленная задача.

Коренной изъян экзистенциального взгляда на мир заключен именно в неправильном проведении границы «зоны ответственности». В поисках своего Я, экзистенциалист считает своим долгом первым делом определить, что не есть Я. Для начала отбрасывается все, что лежит за пределами тела, то есть все, что его питает — как в физиологическом, так и в общем смысле. Будучи последовательным, он должен признать, что и тело, слепленное из чужих клеток, впитавшее соки чужого бытия и всечасно готовое предать — тоже внешнее, чужое. Но так же обстоит дело и с собственным сознанием — все оно соткано из впечатлений, воспоминаний, отпечатков внешнего мира. Не стану утверждать, что расшелушив эту луковицу мы не найдем ничего — знающие люди говорят, что мы найдет великую пустоту, часть мирового атмана, который одновременно есть все сущее, то есть обретем в себя каплю мировой субстанции, отражение всего и сознание единства. Но такой «скачок» недопустим для мыслителя, принявшего за посылку своей философии отсутствие не только отсутствие, неявленность Единого (что в качестве гипотезы, пусть и малосимпатичной, безусловно, приемлемо), но и его невозможность, более того, объявившего трусостью всякую надежду, что уже являет собой явную непоследовательность.

Этот коренной изъян с чисто европейских позиций преодолевает Хосе Ортега-и-Гассет. Полностью принимая текучесть человеческого существования и сознавая одинокую ответственность личности за свой выбор, он объявляет: «Я есть Я и моё обстоятельство», то есть все то, что меня питает, формирует и составляет. «Вообще говоря, — пишет он в «Размышлении о "Дон Кихоте"», — глубиной чего-либо как раз является то, что в нем отражено от остального, что содержит намек на остальное.» Существование чего-либо вне связи означает его уничтожение. Ортега по новому проводит границу между я и не-я, усматривая «коренную, радикальную особенность человека» в его способности вбирать в себя «всё», а его миссию на земле — в «установлении ясности». Ортега вводит в экзистенциальную картину мира представление о связи и любви. Тот же шаг — по сути, шаг от подросткового эгоцентризма к принятию судьбы, делает и Мартин Бубер, рассматривающий подлинное существование как «открытую систему». Оба этих мыслителя совершают прорыв из замкнутого плоского мира абсурдного человека, неизбывно заключенного в пустоту между неуловимым Я и чужим Оно, в трехмерное пространство, включающее Ты. «Жизнь человеческого существа не ограничена областью переходных глаголов», — твердо говорит Бубер, отделяющий мир как опыт (Я-Оно) от мира как отношения (Я-Ты).

— Какой же опыт человек получает от Ты?

— Никакого. Ибо Ты не раскрывается в опыте.

— Что же тогда человек узнает о Ты?

— Только все. Ибо он больше не узнает о нем ничего по отдельности.

Ему вторит Ортега: «В непризнании за всякой вещью ее собственного состояния — а вовсе не того, которого от нее требуют, — я усматриваю воистину смертный грех, который я когда-то назвал грехом сердца, поскольку источником его является отсутствие любви». Принципиальным отличием этого взгляда на человека становится прежде всего новое понимание экзистенции. Выраженное разными словами, оно у обоих сущностно совпадает. Понимание это выражается в том, что долг личности перед подлинным существованием не только в возможно более полном раскрытии Я, постижении внешнего, данного в опыте, но и в полноценной реализации своей связи с Ты, с «обстоятельством», в установлении с миром отношений понимания, возможного только как любовь. Сам термин «познание» приобретает библейский, семейственный смысл. «...философия, отыскивающая значения, ведома эросом. Размышление есть эротическое упражнение. А понятие — это любовный ритуал», — пишет Ортега.

Главный пафос философии Бубера и Ортеги-и-Гассета заключается в возвращении человеческому бытию его целостности. Не случайно для них обоих концептуально важным становится представление о судьбе, которая понимается как реализованный ответ личности взыскующему ее миру. Лишь установление подлинной интеракции между человеком и миром «дают смысл и основание его бытию». «Судьба, — пишет Ортега в «Восстании масс», — проступает не в том, что нам хочется, — напротив, ее строгие черты отчетливее, когда мы знаем, что должны вопреки своему хотению». Такое понимание отношения человека к миру бесконечно далеко как от хайдеггеровского das Man, элиминирующего собственную волю человека, так и от сартровской свободы, «находящей границы только в самой себе». Человек Ортеги (и Бубера), находясь в постоянной творческой связи со своим обстоятельством, черпает из него то, «чему предстоит стать жизнью». Это не отказ от свободы. Жить, для Ортеги, — «это быть осужденным на свободу, вечно решать, чем ты станешь в этом мире». Но (а это уже Бубер) «судьба и свобода вверены друг другу. Только тот встречается с судьбой, кто претворил в действительность свободу. В том, что я нашел взыскующее меня деяние, в этом движении моей свободы даруется мне откровение тайны <...> Свобода и судьба объемлют друг друга, образуя смысл».

Такой подход к проблеме философской антропологии определяет и осмысление социального. Возможность диалога с миром создает возможность построения сущностной общности, которая возможна только как постоянное становление, как развивающееся понимание. Отношения между человеческими личностями оказываются локализованы «не во внутренней жизни индивидов, как это обычно бывает, и не в объемлющем и определяющем их мире всеобщего, но, по сути дела, между ними». То есть подлинное отношение есть не обмен впечатлением, не познание в смысле объективирования сведений, но момент связи, силового напряжения между двумя Я — то, произошло между Пьером Безуховым и маршалом Даву. Говоря коротко, главное тут — указание на неистребимую возможность настоящего. Бубер говорил о себе, что у него нет учения, что он лишь подводит своего слушателя к окну и показывает то, что видит сам. Тот же характер носят и бесконечные зарисовки Ортеги — вновь и вновь все с тем же радостным удивлением замечать настоящее. Они не боятся признать, что современный им мир живет, кажется, вовсе не заботясь о сущностно подлинном: «Шквал повального и беспросветного фиглярства катится по европейской земле, — пишет Ортега. — Любая позиция утверждается из позерства и внутренне лжива. Все усилия направлены на то, чтобы не встретиться со своей судьбой, отвернуться и не слышать ее темного зова, избежать очной ставки с тем, что должно стать жизнью. Живут в шутку и тем шуточнее, чем трагичнее надетая маска. Шутовство неминуемо, если любой шаг необязателен и не вбирает в себя личность целиком и бесповоротно». Бубер, немецкий еврей, своими глазами видевший, как опускается на его родину тьма, еще в 1923 году трезво и ясно описал все признаки надвигавшейся грозы. Но ни тот, ни другой и не подумал, подобно Хайдеггеру, искать оправдание зловонию.

Знание настоящего, возможность просто указать в окно на очевидное дают ни с чем не сравнимое ощущение сострадания к заблуждению, как бы чудовищно это заблуждение ни было, и сознание, что рано или поздно каждый подойдет к окну и не зажмурит глаза.

Speaking In Tongues Лавка Языков